Книговод

О философии действия

Базаров Владимир Александрович


   

О философіи дѣйствія.

Статья вторая1).

Интеллектъ и интуиція.

1) См. "Современникъ", кн. VI, 1913 г.

Grau, treuer Freund, ist alle Theorie,
Doch grün des Lebens goldner Baum.
Гете.

   "Теорія, мой другъ, всегда сѣра, но зелено златое древо жизни"! Эти, на первый взглядъ, такія ясныя, такія житейски-тривіальныя слова Мефистофеля потеряютъ свою обманчивую простоту, развернуть передъ нами одну изъ труднѣйшихъ философскихъ проблемъ, если мы -- какъ это и слѣдуетъ дѣлать -- подъ "теоріей" будемъ понимать не какія-либо головоломныя формулы спеціальныхъ наукъ, а всякія вообще построенія нашего разума, всякіе продукты логическаго мышленія, все то, что создается нашимъ интеллектомъ.
   Гдѣ эта вѣчно зеленѣющая жизнь, не подвластная сѣрой теоріи? Вѣдь иго интеллекта мы не сбрасываемъ съ себя даже тогда, когда вовсе не помышляемъ ни о какомъ "познаніи", а только подобно соблазненному Мефистофелемъ Фаусту ловимъ блаженныя мгновенья, или, слѣдуя совѣту нашего отечественнаго Мефистофеля, Ивана Александровича Хлестакова, "срываемъ цвѣты удовольствія". Является ли нашимъ побудительнымъ мотивомъ безкорыстная жажда истины или архикорыстная жажда наслажденія, во всякомъ случаѣ мотивъ этотъ выступаетъ передъ нами, какъ опредѣленная сознательная цѣль, заставляетъ подбирать подходящія средства, анализировать, сопоставлять, строить предположенія и провѣрять ихъ, однимъ словомъ, пользоваться всѣмъ аппаратомъ логическаго мышленія. Правда, схемы, создаваемыя нами въ житейской практикѣ, отнюдь не отличаются логической чистотой, но всегда загромождены ирраціональными данными непосредственнаго переживанія: не сводимыми другъ на друга качествами, не сравнимыми между собою чувствами, не подчиняющимися никакой іерархіи стремленіями и т. п. Наше житейское предвидѣніе очень далеко, поэтому, отъ научной точности и ясности,-- тускло, неопредѣленно, приблизительно, то и дѣло терпитъ крушенія передъ лицомъ всякаго рода, неожиданностей и случайностей. Но развѣ это безпомощное барахтанье въ хаосѣ логическихъ и алогическихъ элементовъ даетъ намъ свободу отъ интеллекта, поднимаетъ насъ надъ его притязаніемъ стереть живыя краски дѣйствительности своей мертвой символикой? Не спускаемся ли мы здѣсь ниже интеллекта? Не обнаруживаемъ ли просто наше неумѣніе познавательно овладѣть отличнымъ матерьяломъ? И когда въ результатѣ нашихъ житейскихъ расчетовъ и плановъ на мѣсто "цвѣтовъ удовольствія" оказываются одни только терніи да шипы, не смотримъ ли мы съ искренней завистью на тѣ "сѣрыя" математическія теоріи, которыя позволяютъ физику съ такой суверенной "аподиктической" увѣренностью управлять потокомъ событій въ своей спеціальной области?
   Выходитъ, какъ будто бы, что вся наша алчная суетня вокругъ златого древа жизни есть такая же интеллектуальная дѣятельность, какъ и "самоотверженное служеніе наукѣ", но только плохая, несовершенная, безконечно далекая отъ того идеала апріори достовѣрнаго знанія и умѣнья, котораго уже достигаютъ математическія дисциплины. Въ жизни нашего сознанія -- а за предѣлами сознанія для насъ нѣтъ и жизни -- не остается, повидимому, ничего такого, что было бы принципіально отлично отъ интеллекта.
   Естественно, что "раціоналистическая" тенденція, отожествленіе всякаго вообще сознанія съ интеллектомъ, съ "ratio", снова и снова возрождается въ философіи, несмотря на всѣ испытанныя ею крушенія. Неудачи заставляютъ раціоналистовъ осторожнѣе подступать къ рѣшенію вопросовъ, не слишкомъ торопиться съ построеніемъ законченной картины міра, но не колеблютъ ихъ убѣжденія въ правильности раціоналистической постановки вопросовъ. т. е. въ томъ, что логическое мышленіе есть единая и всеобщая форма сознанія.
   Всего яснѣе эта тенденція обнаруживается у марбургской школы неокантіанцевъ. "Логика",-- говоритъ. Наторпъ,-- получаетъ у изъ высшій рангъ, она охватываетъ не только теоретическую философію, какъ логика "возможнаго опыта", но и этику, какъ логика формированія воли, а также эстетику, какъ логика Чистаго художественнаго формированія". Однимъ словомъ, единственное "формирующее", созидающее творческое начало въ человѣкѣ есть разумъ. Мало того, марбуржцы признаютъ вмѣстѣ съ Гегелемъ, что мышленіе въ основѣ своей совпадаетъ съ бытіемъ, логика съ онтологіей. Не существуетъ ничего фактически даннаго; всякій фактъ лишь постольку является фактомъ, поскольку онъ заданъ разумомъ. И все то, что въ нашей психикѣ или въ окружающей насъ природѣ кажется тамъ алогичнымъ, ни въ коемъ случаѣ не исключаетъ логики по существу, а наоборотъ, есть лишь х нѣкотораго познавательнаго уравненія.
   Не столь рѣшительно и послѣдовательно проводитъ раціоналистическую точку зрѣнія фрейбургская школа. Она рѣзко противопоставляетъ мышленіе и бытіе, отысканіе истины и голую данность; она подчеркиваетъ алогичность непосредственнаго переживанія. Но и для нея все алогичное въ переживаніи есть только хаосъ, и только ratio можетъ внести въ этотъ хаосъ смыслъ и порядокъ. Конечно, этическія и эстетическія задачи отличны отъ научныхъ; однако, съ формальной стороны, какъ дѣятельность цѣлесообразная, направленная на осуществленіе опредѣленныхъ цѣнностей, служеніе морали, искусству и наукѣ представляетъ собой лишь различные способы примѣненія однѣхъ и тѣхъ же нормъ разума. Слѣдовательно, и здѣсь логика выступаетъ въ концѣ-концовъ, какъ единственная оформляющая сила; внѣ логики не можетъ существовать никакой связи, никакого смысла.
   Да и какъ же иначе? Развѣ всякая попытка построить иную точку зрѣнія не включаетъ въ себя очевиднаго внутренняго противорѣчія? О какой формѣ, о какой связи можетъ быть рѣчь тамъ, гдѣ нѣтъ мѣста логикѣ? Вѣдь для того, чтобы установить связь, надо уже имѣть въ своемъ распоряженіи то, между чѣмъ эта связь устанавливается, т. е. по меньшей мѣрѣ два элемента, изъ которыхъ каждый отличенъ отъ другого и тожествененъ самому себѣ. Не очевидно ли, что операціи отожествленія и различенія, а слѣдовательно, и управляющіе ими логическіе законы тожества и противорѣчія, составляютъ предпосылку всякой связности и оформленности?
   Однако, уже въ предыдущей статьѣ мы имѣли случай убѣдиться, что дѣло здѣсь обстоитъ не такъ просто. Мы видѣли, что существуетъ цѣлый рядъ психическихъ явленіи, организованныхъ, въ высшей степени гармоничныхъ, и, однако, построенныхъ такимъ образомъ, что оформляющая ихъ связь не носитъ логическаго характера, лежите, такъ сказать, "по ту сторону" логики. Сюда относится прежде всего "гармонія" въ строгомъ и узкомъ смыслѣ слова, гармонія музыкальныхъ сочетаній. Собственно говоря, съ чисто логической точки зрѣнія тутъ нельзя говорить ни о какихъ сочетаніяхъ или связяхъ. Отдѣльные звуки, слившись въ аккордъ, могутъ быть распознаны въ немъ, слѣдовательно, не исчезаютъ, какъ таковые; но съ другой стороны, они несомнѣнно исчезаютъ, какъ таковые, ибо аккордъ отнюдь не есть сумма составившихъ его звуковъ, но воспринимается, какъ нѣчто единое и качественно новое. То же самое слѣдуетъ сказать о мелодіи и всякомъ вообще музыкальномъ построеніи, какъ бы богато по содержанію оно ни было. Если мы зададимся цѣлью вполнѣ добросовѣстно выразить въ словѣ то, что мы здѣсь переживаемъ, мы неизбѣжно придемъ къ ряду логическихъ абсурдовъ; мы вынуждены будемъ говорить о "сложной простотѣ" или "простой сложности", о "тожествѣ различнаго" о "разложеніи неразложимаго"; всякому "да", по примѣру античныхъ скептиковъ, лротипоставимъ "нѣтъ", и въ результатѣ почувствуемъ, что мы рѣшительно ничего не достигли. Вѣдь музыкальная гармонія менѣе всего похожа на скептическую "изостенію", на "равносильность противоположныхъ сужденій", она. стоить внѣ логики, и тѣмъ не менѣе отнюдь не можетъ быть не подвластна самымъ логическимъ предпосылкамъ сужденія.
   Стоитъ ли музыка выше или ниже логики,-- это вопросъ иной и едва ли имѣющій смыслъ. Несомнѣнно, во всякомъ случаѣ, что она стоитъ и и ѣ логики, и тѣмъ не менѣе отнюдь не можетъ быть отнесена къ "хаосу" непосредственнаго переживанія, но представляетъ своеобразный міръ эстетическихъ "цѣнностей", міръ строго, хотя и алогически упорядоченный и способный къ безконечному развитію.
   Музыка особенно удобна въ качествѣ примѣра ирраціональной организованности не потому, что этотъ типъ организаціи свойствененъ ей по-преимуществу, а потому, что здѣсь онъ пользуется наибольшимъ признаніемъ. Почти всякій согласится съ тѣмъ, что сущность музыкальной гармоніи, какъ особой связи переживаемаго, не выразима въ словахъ или какихъ-либо иныхъ логическихъ терминахъ. Менѣе привыкли люди замѣчать подобнаго же рода связность въ другихъ областяхъ своего воспріятія. Между тѣмъ все то, что въ нашемъ переживаніи отчетливо сознается, какъ ирраціональное, и что многіе склонны считать хаосомъ, въ дѣйствительности -- вовсе не хаосъ, а наоборотъ, гармонія, совершенно подобная музыкальной: столь же мало выразимая черезъ посредство логическаго сужденія, и столь же очевидная для насъ непосредственно.
   Въ основѣ этой "гармоніи непосредственнаго переживанія" лежитъ, по Бергсону, тотъ ирраціональный синтезъ множественнаго, который онъ называетъ реальнымъ временемъ или конкретной длительностью.
   Мистая длительность, говоритъ Бергсонъ, есть та форма, которую принимаетъ послѣдовательная смѣна нашихъ состояній сознанія. когда наше "я" отдается потоку жизни, когда оно не старается раздѣлять свое настоящее состояніе и состоянія прошлыя. Для этого нѣтъ надобности забыть прошлое, дать поглотить себя чувству или мысли даннаго момента,-- ибо въ этомъ случаѣ "я" какъ разъ перестаетъ длиться. Достаточно, вспоминая прошлое, не ставить его возлѣ настоящаго, какъ одну точку возлѣ другой,-- и тогда пережитое само сорганизуется съ переживаемымъ, какъ это бываетъ, когда мы припоминаемъ тоны мелодіи. Тоны какъ бы сплавляются при этомъ вмѣстѣ; хотя они слѣдуютъ одни за другими, мы воспринимаемъ ихъ одни въ другихъ, и получающееся такимъ образомъ цѣлое похоже на живое существо, части котораго, хотя и отличныя другъ отъ друга, тѣмъ не менѣе проникаютъ другъ въ друга уже въ силу самаго факта своей органической солидарности. Въ самомъ дѣлѣ, нарушимъ строеніе музыкальной мелодіи, удлинивъ болѣе, чѣмъ слѣдуетъ одинъ тонъ: мы воспримемъ нашу ошибку не въ видѣ удлиненія даннаго тона, какъ такового, а въ видѣ качественнаго измѣненія, внесеннаго въ музыкальную фразу въ ея цѣломъ. Итакъ, возможно воспринимать послѣдовательность безъ раздѣленія на слѣдующіе другъ за другомъ элементы, возможно воспринимать ее, какъ взаимопроникновеніе, какъ солидарность, какъ интимную организацію элементовъ, каждый изъ которыхъ, будучи представителемъ цѣлаго, реально не отличается отъ него и можетъ быть изолированъ только мыслью, способной къ абстракціи. Результатомъ синтеза послѣдовательныхъ переживаній является не присоединеніе одного психическаго состоянія къ другому, не количественное возрастаніе нѣкоторой суммы, а непрерывное качественное обогащеніе единаго и нераздѣльнаго "я".
   Какъ мы видимъ, отнюдь не логика организуетъ нашу духовную жизнь въ гармоничное цѣлое развертывающагося во времени "я"; вмѣшательство интеллекта можетъ только дезорганизовать, разбить на опредѣленное число внѣшнихъ и чуждыхъ другъ другу частей эту неразложимую "качественную множественность", которая, какъ таковая, совершенно ирраціональна, не имѣетъ ничего общаго съ числомъ или суммой и однако вполнѣ отчетливо сознается нами.
   Психологи, для которыхъ душевная жизнь есть рядъ психическихъ состояній, ассоціирующихся между собой по смежности или по сходству, имѣютъ своимъ объектомъ продукты интеллектуальной переработки нашихъ переживаній, а не сами переживанія, какъ они намъ непосредственно даны. Законы ассоціацій примѣнимы не къ дѣйствительному живому "я", не къ нераздѣльному динамическому единству нашего становленія, а къ его мертвымъ искусственно фиксированнымъ кусочкамъ, которые получаются, когда мы временную послѣдовательность входящихъ другъ въ друга переживаній подмѣняемъ пространственной послѣдовательностью расположенныхъ другъ возлѣ друга психическихъ элементовъ. Пояснимъ это одной изъ приводимыхъ Бергсономъ иллюстрацій:
   Я вдыхаю запахъ розы, и тотчасъ же смутныя воспоминанія дѣтства встаютъ въ моей памяти. Строго говоря, воспоминанія эти не "вызываются" запахомъ розы: я вдыхаю ихъ въ самомъ запахѣ; для меня онъ включаетъ въ себя все это. Другіе воспримутъ его иначе.-- Но все же это одинъ и тотъ же запахъ, скажете вы, но только ассоціированный съ различными идеями.-- Прекрасно, но не забывайте, что вы сначала выкинули изъ тѣхъ различныхъ впечатлѣній, которыя производить на каждаго изъ насъ роза, все, что въ нихъ было личнаго; вы сохранили только объективный аспектъ, только то, что въ запахѣ розы принадлежитъ всѣмъ. Вы должны были такъ поступить, ибо лишь подъ этимъ условіемъ можно дать имя розѣ и ея запаху. А затѣмъ, чтобы отличить наши индивидуальныя впечатлѣнія одни отъ другихъ, вамъ естественно понадобилось присоединить къ общей идеѣ запаха розы специфическіе признаки. И вы говорите теперь, что наши различныя впечатлѣнія, наши личныя впечатлѣнія, являются результатомъ того, что мы ассоціируемъ съ запахомъ розы различныя воспоминанія. Но ассоціація эта существуетъ только для васъ и только какъ пріемъ объясненія. Подобнымъ же образомъ, размѣщая другъ возлѣ друга извѣстныя буквы алфавита, общаго нѣсколькимъ языкамъ, можно, худо ли, хорошо ли, имитировать характерный для даннаго языка, звукъ, но ни одна изъ этихъ буквъ не въ состояніи произвести самый звукъ, какъ таковой.
   Не надо, впрочемъ, думать, что результаты такой интеллектуальной переработки переживанія, эти раздѣльные и законченные психическіе атомы, способные комбинироваться по законамъ ассоціацій, могутъ существовать только въ умѣ, наблюдающемъ со стороны. И въ самомъ непосредственномъ переживаніи далеко не все охватывается конкретнымъ синтезомъ непрерывнаго становленія. И здѣсь на-ряду съ динамикой вѣчно творящаго себя "я" много статическихъ, застывшихъ, отдѣленныхъ другъ отъ друга элементовъ.-- до такой степени много, что зачастую подъ ихъ плотной корой совершенно скрывается жизнь подлиннаго "я".
   Состоянія сознанія, говоритъ Бергсонъ, далеко не всегда сливаются между собой и съ нашимъ "я", какъ капля дождя съ водою пруда. Поскольку "я" воспринимаетъ однородное пространство, оно само какъ бы обладаетъ извѣстной поверхностью; и на этой поверхности могутъ зародиться и размножиться самостоятельныя произрастанія. Такъ, внушеніе, полученное въ состояніи гипноза, не инкорпорируется остальной массѣ фактовъ сознанія, но, одаренное собственной жизненностью, замѣститъ собой нашу личность, когда пробьетъ его часъ. Яростный гнѣвъ, пробужденный какимъ-либо неожиданнымъ обстоятельствомъ, наслѣдственный порокъ, внезапно всплывающій изъ темныхъ глубинъ организма на поверхность сознанія, дѣйствуютъ почти такъ же, какъ гипнотическое внушеніе. На-ряду съ этими отдѣльными образованіями, мы находимъ болѣе сложные ряды, элементы которыхъ, несомнѣнно, проникаютъ другъ въ друга, но которые, какъ цѣлое, никогда не сливаются съ компактной массой "я". Такова, напримѣръ, вся совокупность чувствъ и идей, созданныхъ въ насъ плохо усвоеннымъ обученіемъ, которое обращалось скорѣе къ нашей памяти, чѣмъ къ нашему сужденію. Эти внѣшніе, не ассимилированные нами продукты воспитанія, вліянія близкихъ людей, воздѣйствія соціальной среды образуютъ мало-по-малу на поверхности нашей психики густой слой, покрывающій наши личныя чувства, создаютъ въ самыхъ нѣдрахъ нашего основного "я" второе, паразитическое "я", все полнѣе и полнѣе подчиняющее себѣ первое.
   Однако, нерѣдки случаи внезапнаго бунта противъ такого укоренившагося строя нашей психической жизни. Это -- "я" поднимается изъ глубинъ на поверхность сознанія. Это -- внѣшняя вора лопается, уступая непреодолимому толчку. Мы спрашиваемъ себя, какія основанія побудили насъ рѣшиться на бунтовщическій актъ, и находимъ, что приняли свое рѣшеніе безъ всякихъ основаній, и даже вопреки всякимъ основаніямъ. Но во многихъ случаяхъ это какъ разъ и есть наилучшее изъ всѣхъ возможныхъ основаній. Ибо выполненное нами дѣйствіе не выражается уже болѣе той или другой поверхностной идеей, почти внѣшней намъ, вполнѣ опредѣленной и легко поддающейся формулировкѣ: оно отвѣчаетъ совокупности нашихъ самыхъ интимныхъ чувствъ, мыслей и желаній, тому особому воспріятію жизни, которое равнозначно всему нашему прошлому опыту, однимъ словомъ, нашей личной идеѣ чести и блага.
   Только такія дѣйствія и являются дѣйствительно свободными: мы свободны, когда наши поступки истекаютъ изъ всей нашей личности, когда каждый изъ нихъ выражаетъ ее цѣликомъ, когда онъ имѣетъ съ ней то неопредѣлимое сходство, которое наблюдайся иногда между художникомъ и его твореніемъ.
   Но свобода наша сковывается не только извнѣ внѣдрившимися въ насъ мыслями или чувствами, которыя никогда не подвергались органической внутренней переработкѣ, всегда оставались вкрапленіями, чуждыми нашему "я", и, такъ сказать, сверху осыпали поверхность нашего сознанія, какъ мертвые осенніе листья воды лѣсной рѣки. Нѣтъ, броней внѣшней принудительности одѣваютъ насъ даже такія психическія образованія, которыя въ моментъ своего возникновенія явились подлинной эманаціей нашего глубокаго "я", но впослѣдствіи оторвались отъ него, перестали быть только нотами въ мелодіи цѣлостнаго сознанія, пріобрѣли для насъ обособленное, самодовлѣющее значеніе, и подъ вліяніемъ этого "опространствились", т. е. отвердѣли въ какой-либо законченной формѣ, утративъ способность длиться. Чтобы яснѣе представить себѣ сущность этого процесса, познакомимся вкратцѣ съ ученіемъ Бергсона о памяти.
   Память организуетъ нашу психику въ живой, непрерывный потокъ. Благодаря памяти, пережитыя нами состоянія не исчезаютъ безслѣдно, но сохраняются, какъ прошлое, и, сливаясь съ настоящимъ въ одно недѣлимое цѣлое, устремляются въ будущее. Однако, на-ряду съ этой организаціей прошлаго, настоящаго и будущаго въ текучее единство нашей личности, намъ присущъ и другой способъ консервированія прошлаго,-- мы также называемъ его памятью, хотя его продукты не имѣютъ ничего общаго ни съ реальной длительностью, ни съ нашимъ глубокимъ "я". Бергсонъ иллюстрируетъ эту разницу слѣдующимъ примѣромъ:
   Я изучаю стихотвореніе и, чтобы запомнить его наизусть, сначала читаю вслухъ каждый стихъ: затѣмъ повторяю урокъ нѣсколько разъ подрядъ. Съ каждымъ новымъ чтеніемъ дѣло подвигается впередъ; слова все лучше и лучше связываются между собой и въ концѣ-концовъ сливаются въ одно организованное цѣлое. Съ этого момента я знаю свой урокъ наизусть; тогда говорятъ, что я запомнилъ стихотвореніе, что оно запечатлѣлось въ моей памяти.
   Но теперь я хочу представить себѣ, какимъ образомъ я изучалъ свой урокъ,-- и передо мной возникаютъ тѣ фазы, которыя я послѣдовательно прошелъ. Каждое изъ послѣдовательныхъ чтеній рисуется передъ моимъ умственнымъ взоромъ, какъ нѣчто совершенно индивидуальное; я снова вижу тѣ обстоятельства, которыя его сопровождали; оно отличается какъ отъ всѣхъ предшествующихъ, такъ и отъ всѣхъ послѣдующихъ чтеній уже самымъ мѣстомъ, занимаемымъ имъ во времени; однимъ словомъ, каждое изъ этихъ чтеній снова проходитъ передо мною, какъ точно опредѣленное событіе моей исторіи. И тѣмъ не менѣе объ этихъ образахъ также говорятъ, что я запомнилъ ихъ, что они запечатлѣлись въ моей памяти.
   Выученное наизусть стихотвореніе хранится въ нашей родовой, безличной памяти. Оно лишено исторической даты: сегодня я его знаю совершенно такъ же, какъ зналъ вчера, и это знаніе состоитъ лишь въ томъ, что въ каждый данный моментъ я могу его произнести, если это понадобится. Это типичная "привычка", аналогичная всякимъ инымъ привычнымъ реакціямъ моего организма, напримѣръ, умѣнью ходить, писать и т. п. Такого рода привычки, не занимая хронологически опредѣленнаго мѣста въ моей исторіи, не входя въ мое, я", въ то же время всегда находятся у меня подъ рукой, всегда готовы выполнить присущія имъ функціи. Онѣ не длятся, но всегда, суть; существуютъ не въ реальномъ времени, а въ вѣчномъ настоящемъ, одна возлѣ другой, подобно вещамъ, занимающимъ опредѣленныя мѣста въ пространствѣ.
   Совершенно иной характеръ носятъ конкретныя воспоминанія индивидуальныхъ событій прошлаго. Они составляютъ содержаніе моей реальной личности. Снабженныя опредѣленной исторической датой, они обусловливаютъ абсолютную неповторяемостъ каждаго отдѣльнаго момента въ моемъ бытіи, но съ другой стороны, они же создаютъ цѣльность моего "я", такъ какъ не располагаются подобно матеріальнымъ предметамъ другъ возлѣ друга, но входятъ одно въ другое въ реальномъ потокѣ времени.
   Историческая личная память абсолютна. Никакое, даже самое мельчайшее, событіе личной исторіи человѣка не можетъ исчезнуть безслѣдно, но необходимо должно влиться въ составъ его "я", и въ той или иной мѣрѣ модифицировать это послѣднее. И дѣйствительно, опытъ показываетъ, что при нѣкоторыхъ исключительныхъ условіяхъ въ сознаніи человѣка воскресаютъ такіе отрѣзки его исторіи, которые казались вполнѣ забытыми,-- болѣе того, которые вообще никогда не запечатлѣвались въ его нормальной памяти. Такъ, напримѣръ, Тэнъ въ своей извѣстной работѣ "De l'intelligence" приводитъ такой случай: служанка одного филолога, любившаго декламировать вслухъ, цитировала въ болѣзненномъ состояніи цѣлыя страницы изъ древне-греческихъ авторовъ, а по выздоровленіи не могла произнести по-гречески ни слова. Сюда же надо отнести необычайно яркія воспоминанія "всей жизни", наблюдающіяся у нѣкоторыхъ утопающихъ, и т. д.
   Однако, нормальное сознаніе отмѣчаетъ въ переживаніи только такіе стороны или элементы, которые "останавливаютъ" на себѣ нашъ интересъ, которые представляется въ какомъ-либо отношеніи полезнымъ фиксировать; и обыкновенно самая отмѣтка сознаніемъ, самый актъ опознанія есть уже такое фиксированіе. Поэтому, какъ общее правило, на поверхность отчетливаго сознанія поднимается изъ глубины подсознательнаго только то, что наполовину уже отвердѣло, что является уже не чистымъ воспоминаніемъ, а воспоминаніемъ видоизмѣненнымъ, приспособленнымъ къ извѣстнымъ практическимъ нуждамъ, такъ сказать, зародышемъ нашего дѣйствія.
   "Я" свободно лишь постольку, поскольку оно непрерывно созидаетъ себя въ многообразныхъ процессахъ нашей психической жизни, поскольку жизнь эта есть творчество, никогда не завершающійся процессъ оформленія. Лишь въ этихъ предѣлахъ наша воля довлѣетъ себѣ, намъ не противостоитъ и не можетъ противостоять ничего внѣшняго, "я" есть все, и все есть "я". Но какъ только въ нашей душѣ начинаютъ отлагаться оформленные продукты творчества, какъ только актъ отрыванія удачно завершается полезнымъ открытіемъ, свобода наша заканчивается: качественная тожественность цѣльнаго "я" становится количественной множественностью психическихъ привычекъ, которыя уже не сливаются вмѣстѣ въ потокѣ реальной длительности, но образуютъ какъ бы пространственный аспектъ нашей души, ту, по выраженію Бергсона, "поверхность", которой "я" соприкасается съ внѣшнимъ міромъ.
   Однимъ словомъ, мы свободны, поскольку творимъ; мы автоматы, поскольку утилизируемъ продукты своего или чужого творчества.
   Психическій автоматизмъ упрочившихся привычекъ составляетъ весьма важное въ практической жизни приспособленіе. Тѣ знанія и навыки, которые необходимы намъ въ нашей профессіональной дѣятельности; тѣ мысли и чувства, которыя устанавливаютъ наши отношенія къ окружающимъ людямъ; тѣ взгляды и убѣжденія, которыми опредѣляется линія нашего поведенія въ общественно-политической сферѣ,-- все это въ большей или меньшей степени отмѣчено печатью автоматизма, сводится къ психическимъ привычкамъ, вырабатываемымъ въ насъ родовою безличною памятью. И при нормальныхъ условіяхъ мы тѣмъ успѣшнѣе отстаиваемъ свое существованіе въ его наличныхъ, разъ сложившихся формахъ, чѣмъ наша психика автоматичнѣе, чѣмъ точнѣе, быстрѣе и отчетливѣе дѣйствуютъ наши отвердѣвшіе психическіе механизмы, чѣмъ меньше въ насъ подлиннаго творчества. Только въ эпохи исключительно глубокихъ кризисовъ въ моральной, интеллектуальной или общественной области могутъ имѣть практическую удачу творческія натуры; въ атмосферѣ прочно устоявшихся жизненныхъ отношеній они всегда запаздываютъ, "упускаютъ моментъ" и добродушно-презрительно третируются преуспѣвающими людьми-автоматами, какъ непрактичные мечтатели, жертвы чрезмѣрной рефлексіи и т. п. Не удивительно поэтому, что творческая свобода, присущая всѣмъ намъ безъ исключенія, составляющая реальнѣйшую основу жизни нашего "я", такъ рѣдко и такъ плохо нами сознается. Не удивительно, что многіе изъ насъ живутъ и умираютъ въ искреннемъ убѣжденіи, что они только сознательные автоматы, что въ человѣческой психикѣ нѣтъ, ничего, кромѣ закономѣрныхъ ассоціацій извѣстнаго количества опредѣленныхъ, разъ навсегда данныхъ психическихъ элементовъ.
   Свобода, какъ абсолютная внутренняя гармонія, открываемая интуиціей въ творческіе моменты нашего бытія, не находится ни въ какой связи съ возможностью или невозможностью, такъ называемаго, "свободнаго выбора". И детерминизмъ, отрицающій свободу выбора, и индетерминизмъ, утверждающій ее, и всякія вообще логически выраженныя "проблемы" свободы воли неизбѣжно должны оказаться неправильно поставленными, не затрагивающими той ирраціональной реальности, о которой здѣсь идетъ рѣчь.
   Въ самомъ дѣлѣ, детерминисты полагаютъ, что каждый нашъ поступокъ опредѣляется сильнѣйшимъ изъ дѣйствующихъ въ насъ мотивовъ съ такою же безусловной необходимостью, съ какою движеніе матеріальнаго тѣла опредѣляется равнодѣйствующей всѣхъ вліяющихъ на него физическихъ силъ. При этомъ, очевидно, тѣ мотивы, между которыми колеблется человѣкъ, прежде чѣмъ подчиниться сильнѣйшему, и самое это колеблющееся "я" мыслятся детерминистомъ, какъ вполнѣ опредѣленныя вещи, остающіяся тожественными самимъ себѣ въ теченіе всей операціи "выбора". Но если взвѣшивающее мотивы "я" неизмѣнно, и если два противоположныхъ чувства, опредѣляющія его поведеніе, также не мѣняются, то какимъ образомъ, спрашиваетъ Бергсонъ, это "я" можетъ когда-либо сдвинуться съ мертвой точки и принять опредѣленное рѣшеніе? Такой результатъ былъ бы безпричиннымъ нарушеніемъ разъ установившагося равновѣсія; слѣдовательно, онъ совершенно необъяснимъ какъ разъ съ точки зрѣнія тото каузальнаго принципа, къ которому апеллируетъ детерминистъ.
   Въ дѣйствительности, "я", именно въ силу того, что оно испытало первое чувство, уже стало нѣсколько инымъ къ тому моменту, когда въ немъ возникаетъ второе чувство; "я" мѣняется и вмѣстѣ съ собою мѣняетъ тѣ два чувства, которыя въ немъ живутъ. Такъ образуется динамическій рядъ состояній, которыя проникаютъ другъ въ друга, взаимно усиливаютъ другъ друга, и этотъ ходъ развитія естественно завершается свободнымъ актомъ. Къ самому процессу "взвѣшиванія" мотивовъ, гдѣ все течетъ, гдѣ А идентично не-А, цѣлое равно части, а часть цѣлому, не примѣнимы ни законы логики, ни принципъ причиннаго объясненія. Но мы называемъ словами и тѣ противоположныя чувства, которыя раздираютъ "я" и самое это "я". А такъ какъ, по правиламъ логики, слова должны въ теченіе всей операціи мышленія сохранять свое значеніе неизмѣннымъ, то детерминистъ, примѣняя свои категоріи къ этимъ застывшимъ символамъ, воображаетъ, что онъ уловилъ то текучее содержаніе, которое ими символизируется. Но и послѣ такой подмѣны ему, какъ уже было упомянуто, не удается достигнуть своей цѣли. Вѣдь логически необходимо признать одно изъ двухъ: или побѣдившій мотивъ съ самаго начала былъ сильнѣйшимъ, или же онъ сталъ сильнѣйшимъ лишь послѣ того, какъ его взвѣсило "я". Въ первомъ случаѣ онъ сразу долженъ былъ бы вызвать соотвѣтственный актъ, и никакого взвѣшиванія, никакой пріостановки дѣйствія не могло бы произойти,-- ибо эта послѣдняя означала бы, что "я" свободно и безпричинно, "изъ себя самого" создало силу, которая временно подавила этотъ мотивъ, уменьшила его напряженіе. Во второмъ случаѣ, наоборотъ, оказалось бы. что та же самая свободная и безпричинная энергія "я" способна усилить мотивъ.
   Правы, повидимому. защитники liberum arbitrium indifferentiae, отстаивающіе способность "я" дѣлать свободный выборъ между различными мотивами. Нетрудно, однако, убѣдиться, что теорія свободнаго выбора опирается на ту же самую схематизацію психологическаго процесса, на которой базируетъ и детерминизмъ, а слѣдовательно, стоитъ и падаетъ вмѣстѣ съ этимъ послѣднимъ. Въ самомъ дѣлѣ, обѣ теоріи представляютъ себѣ путь, избранный человѣкомъ послѣ колебаній между различными побужденіями, почти буквально, въ видѣ заранѣе проложенной въ пространствѣ дороги. Сторонники свободы выбора, помѣщая человѣка какъ бы на распутьи двухъ дорогъ, разсуждаютъ такъ: "Человѣкъ еще не вступилъ на опредѣленный путь, слѣдовательно, пока оба направленія для него одинаково возможны". Они забываютъ, что "путь" или линія поведенія есть не дѣйствительная, въ пространствѣ проведенная, линія, а только абстракція отъ поступковъ, уже свершившихся; слѣдовательно, о "возможности" какого бы то ни было пути имѣетъ смыслъ говорить лишь съ того момента, когда человѣкъ фактически вступилъ на данный, опредѣленный путь, когда поступокъ уже осуществился. Детерминисты говорятъ: "Разъ человѣкъ пошелъ именно по этой дорогѣ, то возможнымъ для него направленіемъ было не какое-либо произвольное направленіе, а только то, которое онъ избралъ на дѣлѣ". На это опять-таки приходится возразить: пока дорога еще не была пройдена, не было, вообще, ни возможнаго, ни невозможнаго ея направленія, по той простой причинѣ, что не могло еще возникнуть самаго вопроса о дорогѣ.!
   Отвлекаясь отъ того грубаго пространственнаго схематизма, власти котораго мы здѣсь невольно поддаемся, легко замѣтить, что аргументація детерминистовъ сводится, въ сущности, къ слѣдующему наивно-безсодержательному положенію: "поступокъ, разъ свершившійся, свершился". На это ихъ противники возражаютъ: "пока поступокъ не свершился, онъ не былъ еще свершонъ". Вопросъ о свободѣ остается незатронутымъ этимъ опоромъ, какъ бы та и другая сторона ни модифицировала свои аргументы. Свободу надо искать въ извѣстной окраскѣ или качествѣ самого поступка, а не въ его отношеніи къ чему то такому, что не есть онъ самъ. Вся путаница происходитъ оттого, что обѣ спорящія стороны представляютъ себѣ обсужденіе мотивовъ въ формѣ какихъ то маятникообразныхъ колебаній между двумя точками, тогда какъ въ дѣйствительности оно есть прогрессъ, въ которомъ "я" и его мотивы испытываютъ непрерывную эволюцію, какъ настоящія живыя существа. "Я", непогрѣшимое въ своихъ непосредственныхъ утвержденіяхъ, чувствуетъ себя свободнымъ и провозглашаетъ это; но какъ только оно пытается объяснить себѣ свою свободу, оно уже не можетъ воспринять себя иначе, какъ преломленнымъ въ пространствѣ. Отсюда этотъ мертвый схематизмъ, одинаково не пригодный ни для того, чтобы доказать свободу поступка, ни для того, чтобы ее опровергнуть, ни для того, чтобы просто понять, въ чемъ она заключается.
   Свободный актъ отнюдь нельзя мыслить себѣ такъ же, какъ "цѣлесообразный", въ точномъ значеніи этого слова. Финалистская концепція, видящая въ каждомъ сознательномъ актѣ изысканіе средствъ для осуществленія датой опредѣленно представляемой цѣли, какъ и теорія свободнаго выбора, покоится на детерминистической основѣ. Въ самомъ дѣлѣ, разъ цѣль заранѣе задана намъ съ полной опредѣленностью, то наша дальнѣйшая работа можетъ заключаться лишь въ научномъ расчлененіи дѣйствительности на элементы и въ отысканіи такихъ сочетаній элементовъ, которыя находятся съ искомою цѣлью въ причинной связи, т. е. производятъ ее, какъ свое необходимое слѣдствіе. Послѣдовательный финализмъ исключаетъ все непредвидимое и творческое не въ меньшей степени, чѣмъ отожествленіе нашей психики съ механизмомъ. И тамъ, и здѣсь руководящимъ принципомъ является причинность, въ основѣ лежитъ тезисъ: "все уже дано". Между тѣмъ въ дѣйствительности цѣль, достигаемая творческимъ актомъ, вовсе не предносится сознанію, какъ заранѣе опредѣленное представленіе о томъ, что нужно сдѣлать, какъ какой то идеальный образчикъ, которому остается только дать матеріальное воплощеніе. Творчество всегда направлено въ ту или другую сторону, но направленіе это не слѣдуетъ мыслить пространственно, заранѣе начертаннымъ и готовымъ, хотя бы въ идеѣ. Направленіе творчества переживается какъ логически неопредѣлимый жизненный порывъ (élan vital), какъ такое жизненное устремленіе, цѣль котораго скрыта въ немъ самомъ и уясняется для нашего интеллекта лишь по мѣрѣ ея фактическаго осуществленія.
   Чтобы получше всмотрѣться въ эту основную особенность творчества, сопоставимъ дѣятельность ремесленника и художника.
   Задача ремесленника, какъ такового, состоитъ въ томъ, чтобы возможно точнѣе скопировать опредѣленную модель (матерьяльную или идеальную). У него дѣйствительно имѣется вполнѣ готовая цѣль, и ему остается только найти средства для ея осуществленія. Разумѣется, и здѣсь возможны и даже необходимы чисто творческіе акты, поскольку техническіе пріемы воспроизведенія модели не вполнѣ разработаны или не вполнѣ извѣстны данному ремесленнику, такъ что кое-что ему приходится изобрѣтать самому. Но такія творческія вкрапленія уже не относятся къ ремесленной работѣ въ собственномъ смыслѣ этого слови. Въ той мѣрѣ, въ какой ремесленникъ создаетъ заново, изобрѣтаетъ, онъ является уже не ремесленникомъ, а артистомъ, какъ бы ни былъ скроменъ размахъ его творчества. Чистая ремесленность есть комбинированіе вполнѣ выработанныхъ и прочно усвоенныхъ операцій для достиженія цѣли, предустановленной во всѣхъ деталяхъ. Это царство строжайшаго детерминизма и въ то же время строжайшей цѣлесообразности; здѣсь дѣйствительно "все дано" еще до начала работы, какъ дана геометрическая фигура въ условіяхъ ея построенія; непредвидѣнное и непредвидимое, если таковое возникаетъ, не можетъ войти въ составъ ремесленнаго акта, а явится лишь его внѣшнимъ нарушеніемъ, лишь порчей матеріала; автоматизмъ внѣвременныхъ психическихъ привычекъ достигаетъ сувереннаго господства.
   Совершенно иначе работаетъ артистъ. Было бы наивно думать, что картина заранѣе предносится воображенію художника во всѣхъ деталяхъ, такъ что задача творчества сводится къ тому, чтобы найти сочетанія красокъ и контуровъ, дающія точную копію этого умственнаго образа. Художественный замыселъ вовсе не есть точное предвосхищеніе результата грядущей работы живописца. Не представленіе, не "идея", а стихійный порывъ влечетъ художника. Порывъ этотъ несомнѣнно несется въ какую то одну сторону, въ какомъ то одномъ направленіи,-- ибо при каждой неудачѣ въ выборѣ выразительныхъ средствъ внутренній голосъ ясно говоритъ художнику: "это не то!". Но въ какую именно сторону надо итти, какое именно направленіе избрать,-- это не можетъ быть опредѣлено заранѣе съ полной точностью. Мы знаемъ, что зачастую интуитивное "не то" касается не только какой-нибудь детали внѣшняго выраженія, но и всей концепціи въ цѣломъ: живописцу приходится совершенно уничтожать начатую работу, приступать къ ней заново, мѣняя самый стиль картины. И это нерѣдко, какъ разъ въ тѣхъ случаяхъ, когда художникъ стремится выявить свое самое задушевное, глубокое и личное, когда, казалось бы, въ основномъ направленіи творчества уже съ самаго начала не должно быть никакихъ колебаній или сомнѣній. Опытъ, повидимому, показываетъ, что чѣмъ глубже, цѣльнѣе, а слѣдовательно, опредѣленнѣе въ себѣ самомъ порывъ творчества, тѣмъ труднѣе эту опредѣленность опознать. И уже во всякомъ случаѣ ея полное опознаніе, какъ сова Минервы, вылетитъ не ранѣе "ночи", не ранѣе того момента, когда огненная лава творческаго устремленія перестанетъ свѣтить и двигаться, окончательно застывъ въ удавшихся твореніяхъ. Только въ день седьмый, почивъ отъ дѣлъ своихъ, творецъ убѣждается, что все, сдѣланное имъ, добро зѣло есть. Только тогда звучитъ увѣренное: "теперь такъ!", "теперь то, что было нужно!". При чемъ это "то" и это "такъ" являются нераздѣльными моментами интуитивной художественной оцѣнки: художникъ лишь въ то мгновеніе узнаетъ, что именно ему было нужно создать, когда получаетъ увѣренность, что онъ создалъ именно такъ, какъ нужно. "Цѣль" творчества, замыселъ картины окончательно опредѣляется для автора съ послѣднимъ мазкомъ кисти, довершающимъ воплощеніе этого замысла въ краскахъ.
   Но не одни только акты собственнаго творчества находятся по ту сторону причинности и цѣлесообразности, логики и телеологіи; то же самое надо сказать и объ усвоеніи чужого творчества. Знакомясь съ какимъ-нибудь новымъ для васъ поэтомъ, вы поступите очень неблагоразумно, если начнете съ логическаго изученія его высказываній, съ анализа, сопоставленія и классификаціи его мыслей, чтобы отсюда сдѣлать выводъ о значеніи его поэзіи въ цѣломъ. Такимъ путемъ вамъ, быть можетъ, удастся узнать взгляды поэта по тому или другому отдѣльному вопросу, но вы не получите ни малѣйшаго представленія о вашемъ главномъ искомомъ, о "цѣломъ", о томъ, что такое этотъ поэтъ, какъ художникъ, какъ творческая индивидуальность. Изъ сложенія отдѣльныхъ Частей -- мыслей или чувствъ -- никогда не составится единаго "я". Поэтому смыслъ "всего" сказаннаго поэтомъ надо уяснить себѣ ранѣе, чѣмъ смыслъ его отдѣльныхъ высказываній; надо прежде всего проникнуть въ его глубокое "я", схватить основную гармонію его души. Какъ же этого достигнуть? Вѣдь поэзія знаетъ, повидимому, только одно выразительное средство: слово,-- то же самое слово, которое употребляетъ наука, и которое, какъ мы видѣли, можетъ символизировать лишь отвердѣвшія психическія образованія, извергнутыя живымъ "я", а отнюдь не самую жизнь "я". Да, орудіе одно, но примѣненіе его въ томъ и другомъ случаѣ совершенно различно. Наука требуетъ строгаго соблюденія логическаго закона тожества, она требуетъ, чтобы каждое употребляемое въ ней слово имѣло одно только, точно опредѣленное значеніе. Но логическая очевидность есть художественный абсурдъ. Поэзія тотчасъ же перестала бы быть искусствомъ, если бы вздумала подчиниться этому требованію однозначности терминовъ. Слова поэта всегда многозначны,-- и не въ томъ смыслѣ, Что они имѣютъ нѣсколько легко опредѣлимыхъ значеній, какъ въ плохо продуманныхъ разсужденіяхъ, такъ называемыхъ, "паралогизмахъ", или "софизмахъ",-- а въ томъ смыслѣ, что они имѣютъ, безчисленное множество сливающихся другъ съ другомъ значеній, что они текучи, или, по крайней мѣрѣ, стремятся быть столь же текучими, какъ то переживаніе, которое ищетъ въ нихъ своего воплощенія. Игра эпитетовъ и сравненій, ритмъ и риѳма, стиль и мелодія художественнаго языка,-- вотъ что даетъ путеводную нить, показывающую, куда течетъ душа поэта, какъ сливаются отдѣльныя ея струи въ цѣлостное "я". И когда вы уловили эту нить, когда передъ вами раскрылся душевный строй художника и нашелъ достаточный резонансъ въ вашей собственной душѣ,-- а эти двѣ стороны здѣсь нераздѣльны, ибо "понять" строй чужой души, не переживая его, конечно, не мыслимо,-- тогда и только тогда, вы имѣете право сказать, что начали свое знакомство съ поэтомъ. Отдѣльные мысли и взгляды послѣдняго предстанутъ теперь передъ вами въ совершенно новомъ свѣтѣ: они уже не будутъ "отдѣльными", вы не только поймете ихъ отвлеченный, застывшій смыслъ, но почувствуете также, какъ этотъ смыслъ формулируется, увидите, какъ, они сплетаются между собой, "входятъ другъ въ друга", образуя единый потокъ. И какъ разъ тѣ мысли и взгляды, которые при чисто логической оцѣнкѣ были для васъ неубѣдительны или неинтересны, казались вамъ противорѣчивыми или скудными, могутъ стать теперь самыми захватывающими и яркими, полными глубокой и мощной внутренней гармоніи. Наоборотъ, многое изъ того, что, на первый взглядъ, старательно продумано и согласовано, изящно, колоритно и богато выражено, окажется послѣ такой интуитивной провѣрки бѣднымъ и жалкимъ, истекающимъ изъ мелкой, скудной и клочковой души. Сопоставьте, напримѣръ, Льва Толстого, который такъ элементаренъ и бѣденъ въ своемъ послѣднемъ логическомъ выраженіи, и такъ необъятно богатъ, въ перевеиваніи, съ какимъ-нибудь утонченнымъ поэтикомъ нашихъ дней. Послѣдній почти навѣрное дастъ вамъ довольно обильный и оригинально скомпактованный матеріалъ для умственной гимнастики,-- что же касается души, то ваши поиски въ этой области неизбѣжно приведутъ къ результату, напоминающему открытіе одного щедринскаго вольнодумца, который взрѣзалъ лягушку, и хотя нашелъ въ ней душу, но "видомъ малую и небезсмертную".
   Искусство принято считать творчествомъ par excellence. И это правильно въ томъ смыслѣ, что жизнь искусства -- въ отличіе отъ науки и техники -- ни на какой своей стадіи не вливается въ русло логическаго автоматизма. Не только созиданіе произведенія искусства, но и самое это произведеніе въ готовомъ видѣ, и художественное усвоеніе его публикой есть настоящая "качественная множественность", носитъ характеръ того алогическаго и ателеологическаго единства, которое составляетъ отличительную особенность творческаго акта. Но отсюда никоимъ образомъ не слѣдуетъ, что внѣ искусства нѣтъ и подлиннаго творчества. Творческій жизненный порывъ есть нервъ всякой человѣческой дѣятельности, поскольку она идетъ впередъ, раздвигаетъ свои горизонты. Передъ нами физикъ, охватившій новыми формулами кругъ явленій, до тѣхъ поръ не сведенныхъ къ единству. Излагая свое открытіе, онъ постарается, конечно, держаться, какъ можно дальше, отъ художественныхъ пріемовъ выраженія, онъ будетъ строго слѣдитъ за однозначностью своихъ терминовъ, избѣгать всякой образности, текучести или неопредѣленности языка; вездѣ, гдѣ это возможно, онъ предпочтетъ мертвый и неподвижный алгебраическій значокъ живому и подвижному слову. Но если бы онъ захотѣлъ познакомить насъ не съ результатами, а съ самымъ процессомъ своего открытія, если бы онъ захотѣлъ разсказать, какъ пришелъ онъ къ своимъ дифференціальнымъ уравненіямъ и интеграламъ, ему пришлось бы апеллировать не къ нашей логикѣ, а къ нашей интуиціи, позабыть о существованіи алгебры и превратиться въ поэта: онъ вынужденъ былъ бы говорить образами и сравненіями, прибѣгнуть къ непрерывнымъ перевоплощеніямъ смысла, пустить въ ходъ все оружіе художественнаго арсенала. Открытіе формулы всемірнаго тяготѣнія такой же творческій, никакой логикѣ и никакой телеологіи не подвластный актъ, какъ и созданіе Венеры Милосской.
   Не надо также думать, что жизненное творчество есть непремѣнно то Творчество съ большой буквы, которое мы считаемъ удѣломъ геніальныхъ художниковъ и артистовъ, изобрѣтателей и ученыхъ, философовъ и основателей религій,-- однимъ словомъ,,.великихъ міра сего" въ духовной іерархіи человѣчества. Лишь очень немногіе изъ насъ могутъ создать что-нибудь художественно или научно цѣнное. Говорятъ -- хотя это болѣе, чѣмъ сомнительно,-- будто попадаются люди, абсолютно неспособные къ художественному воспріятію произведеній искусства. Но, во всякомъ случаѣ, нѣтъ среди людей такого кретина, который былъ бы окончательно лишенъ способности воспринимать новое, котораго нельзя было бы обучить никакой работѣ, никакому спорту. Между тѣмъ, каждое усвоеніе новаго, хотя бы оно касалось самой примитивной операціи ручного труда, есть уже творческій актъ, безконечно отличный по степени отъ тѣхъ, которые реализовались въ Венерѣ Милосской или принципѣ всемірнаго тяготѣнія, но тожественный съ ними по существу. И на- этихъ элементарнѣйшихъ проявленіяхъ творчества стоить остановиться, такъ какъ здѣсь всего легче уловить сущность творческаго акта не только въ его отрицательномъ аспектѣ, со стороны его независимости отъ логики и телеологіи, но и -со стороны его, такъ сказать, положительнаго содержанія.
   Припомните, какъ вы научились какой-нибудь новой для васъ координаціи движеній, напримѣръ, управлять рулемъ велосипеда, или, катаясь на конькахъ, дѣлать кругъ на одной ногѣ. Какъ и во всякомъ творчествѣ, прежде всего бросается въ глаза антиинтеллектуальный характеръ интересующаго насъ "обученія". Всякія попытки выполнить задачу цѣлесообразно, т. е. сначала теоретически построить планъ того, что вамъ надо дѣлать, а затѣмъ строго слѣдовать этому плану на практикѣ, неизмѣнно терпятъ крушенія, не помогаютъ, а мѣшаютъ вашимъ успѣхамъ. Стоитъ начинающему велосипедисту сосредоточить свою мысль на томъ, какъ надо поворачивать руль,-- и велосипедъ, до тѣхъ поръ катившійся относительно благополучно, тотчасъ же начнетъ подъ вліяніемъ этого интеллектуальнаго контроля вихляться во всѣ стороны самымъ безпомощнымъ образомъ. Стоитъ конькобѣжцу, впервые пробующему сдѣлать кругъ, умышленно привести тѣло въ то положеніе, которое оно по его теоретическому расчету должно принять въ данный моментъ для успѣха дѣла,-- и онъ навѣрное растянется на льду.
   Очевидно, не разумомъ усваиваются эти своеобразные уроки, требующіе отъ насъ прежде всего, чтобы мы не думали о томъ, чему хотимъ выучиться. Но только "не думать", конечно, мало, надо сдѣлать какое то положительное усиліе. Какова же его природа? Обыкновенно его называютъ "инстинктивнымъ". Анализировать инстинктъ, разложить его на какія-либо элементарныя составныя части, установить какіе-либо законы ихъ сочетанія, само собой разумѣется, не мыслимо. Вѣдь въ инстинктѣ мы по ту сторону разума и логики. Но всмотрѣться въ инстинктъ, сосредоточить на немъ свое вниманіе до извѣстной степени возможно и небезполезно. Бергсонъ, разсматривая проявленія инстинкта у животныхъ, говоритъ, что оса, безошибочно поражающая жаломъ нервный узелъ насѣкомаго, за которымъ она охотится, дѣлаетъ это безъ малѣйшаго "представленія" о нервной системѣ своей жертвы, но исключительно при помощи "симпатіи" въ буквальномъ смыслѣ этого греческаго слова, т. е. при помощи особой способности непосредственно, интуитивно "вчувствоваться" въ чужой организмъ и сразу схватить въ немъ то, что нужно. Поскольку дѣло идетъ объ осѣ, трудно сказать, въ какой степени характеристика Бергсона правильна. Объективныя біологическія данныя далеко не вполнѣ соотвѣтствуютъ Бергсоновскому ученію. Провѣрить же его непосредственно до крайности затруднительно, такъ какъ для этого мы должны вызвать въ себѣ "симпатію" къ осѣ, убивающей насѣкомое, вчувствоваться въ ея переживаніе этого акта,-- Что для насъ, при колоссальной разницѣ въ психо-физіологической организаціи, едва ли достижимо.
   Но если взять Бергсоновское изображеніе инстинкта у животныхъ не какъ общую біологическую теорію, а лишь какъ символическое описаніе нѣкоторыхъ проявленій нашей собственной -- человѣческой и между-человѣческой -- интуиціи, то нельзя не признать его правильнымъ. Въ самомъ дѣлѣ, выучиться чему-нибудь новому отъ другихъ людей вы можете только посредствомъ того акта "симпатіи", который Бергсонъ приписываетъ осѣ. Пока вы только смотрите, какъ вашъ учитель, опытный конькобѣжецъ, описываетъ круги, пока вы только со стороны "любуетесь" его движенія#, или интеллектуально "изучаете" ихъ, ваше собственное обученіе искусству не подвигается впередъ ни на Іоту. Но вотъ наступаетъ моментъ, когда вамъ, подъ вліяніемъ какого-то внезапнаго наитія, удается "вчувствоваться" въ круговое движеніе вашего учителя, отожествиться съ нимъ, конкретно пережить его,-- и не въ себѣ, а въ немъ самомъ; тогда вы сдѣлали самый важный тагъ, вы совершили творческій актъ открытія. Правда, и послѣ этого вашъ опытъ сдѣлать кругъ почти навѣрное не удастся, по вы уже знаете, "въ чемъ тутъ секретъ". А секретъ въ томъ, что вы интуитивно усвоили себѣ то единое и нераздѣльное движеніе, которое до сихъ поръ вамъ было незнакомо, и которое вы тщетно пытались построить интеллектуально, путемъ сложенія или координированія нѣсколькихъ привычныхъ вамъ движеній, являющихся, будто бы, его "составными частями". Вы упускали изъ виду одно: вашъ интеллектуальный анализъ, если онъ даже и безупреченъ, есть только методъ объясненія уже осуществленныхъ дѣйствій,-- для живого воспроизведенія акта онъ не годится, ибо тутъ "составныя части" не складываются, а вкладываются другъ въ друга, порождая новый, качественно отличный отъ нихъ и внутренно простой актъ. Теперь, послѣ открытія "секрета", вамъ это становится вполнѣ ясно, хотя безъ помощи мастерской символики Бергсона вы и не сумѣли бы этого выразить. Что же касается практическихъ неудачъ, все еще продолжающихъ васъ преслѣдовать, то онѣ происходятъ просто оттого, что вы не успѣли выработать автоматической привычки подавлять въ зародышѣ всякія сокращенія мускуловъ, мѣшающія вновь усвоенному вами движенію. Посторонній наблюдатель можетъ вовсе не замѣтить вашего прогресса, но для васъ самихъ не подлежитъ уже больше никакому сомнѣнію, что въ принципѣ задача рѣшена. Творчество закончено, остается техническая шлифовка: изъ темной ирраціональной стихіи жизненнаго порыва вы перешли въ свѣтлое царство разума, неумолимой логики и строжайшей цѣлесообразности.
   Такимъ образомъ, творчество и техника, художественность и ремесленность раздѣлимы только въ абстракціи. Это не двѣ самостоятельныя области, а двѣ стороны всякой человѣческой дѣятельности. Творчество есть дѣйствительно универсальная жизненная стихія, а не какое то особое проявленіе исключительнаго дарованія, присущаго лишь привилегированнымъ натурамъ.
   Мы творимъ до тѣхъ поръ, пока мы живы, пока мы "длимся". И яркость нашего жизнеощущенія опредѣляется не столько цѣнностью продуктовъ нашего творчества, сколько напряженностью его актовъ. Вотъ почему такъ интенсивны "всѣ впечатлѣнія бытія", и такъ безупречно функціонируетъ историческая память въ дѣтствѣ и отрочествѣ, когда намъ приходится усваивать столько новаго, хотя наши "шедевры", самыя зрѣлыя и объективно цѣнныя изъ нашихъ произведеній, относятся обыкновенно къ болѣе позднему возрасту. По той же причинѣ историческая память почти не проявляется въ старости, когда жизненное творчество угасаетъ, и существованіе сводится къ привычнымъ реакціямъ на привычныя раздраженія. Говорятъ, что у стариковъ память слабѣетъ. Это не совсѣмъ вѣрно. Историческая память не можетъ ослабѣть. Ей просто нечего дѣлать, нечего запечатлѣвать, разъ исторія даннаго человѣка завершилась, разъ онъ пересталъ длиться и, строго говоря, уже больше не живетъ во времени, а лишь существуетъ, какъ машина, въ вѣчномъ настоящемъ автоматическаго удовлетворенія автоматически возникающихъ потребностей. Любопытно, что какъ разъ "выжившіе изъ памяти" старики нерѣдко съ особенной яркостью помнятъ событія своей ранней юности. Они "живутъ въ прошломъ" въ самомъ буквальномъ смыслѣ этихъ словъ. Историческая память -- всегда непогрѣшимая -- и въ данномъ случаѣ отражаетъ въ себѣ все то, что еще есть, что еще осталось отъ жизни, т. е. тотъ прошлый періодъ, когда жизнь дѣйствительно творилась, когда человѣкъ реально длился.
   Итакъ, какъ бы жалки, убоги и скудны ни были наши переживанія, какимъ бы ограниченнымъ ни казался нашъ кругозоръ, всякій разъ, когда мы дѣлаемъ, хотя бы ничтожнѣйшій шагъ впередъ, мы являемся частицами великаго мірового порыва, струйками мощнаго потока вселенской жизни, брызгами той царственной волны, которая вздымаетъ на своемъ гребнѣ героевъ духа. А такъ какъ эта сила раскрывается намъ нашей интуиціей въ видѣ "качественной множественности", такъ какъ она едина и нераздѣльна, абсолютно проста въ безконечной сложности своихъ созданій, и все цѣликомъ присутствуетъ въ самомъ крошечномъ своемъ проявленіи, то и малѣйшій между нами равенъ величайшему, и въ потенціи есть Богъ. Все несчастіе наше въ томъ, что мы не умѣемъ методически развивать въ себѣ эти потенціи; наши обычная сознательная воля, руководимая интеллектомъ, скорѣе мѣшаетъ намъ въ этомъ дѣлѣ, чѣмъ помогаетъ. Оттого то и случается, что столь многіе благополучные люди-автоматы сотни жизней должны прожить, сотни разъ должны возродиться въ своихъ потомкахъ все въ томъ же благополучно-автоматическомъ видѣ, пока какое-нибудь исключительное стеченіе обстоятельствъ не всколыхнетъ ихъ глубокаго "я" и не вызоветъ наружу тѣхъ божественныхъ возможностей, которыя цѣлые вѣка дремали тамъ "подъ порогомъ сознанія". Рабъ превращается тогда въ героя, incipit Tragoedia,
   "Tragoedia" потому, что сознаніе божественности нашей и всеобщей жизни, какъ только разсѣется восторгъ перваго блаженнаго озаренія, неизбѣжно становится трагичнымъ и притомъ въ двухъ отношеніяхъ.
   Трагична, во-первыхъ, борьба свободнаго творческаго порыва съ вселенской косностью. Косная матерія не только тяготѣетъ надъ творчествомъ, какъ гигантское внѣшнее давленіе, но въ то же время парализуетъ, его изнутри, какъ тотъ единственный матеріалъ, въ которомъ творчество вынуждено воплотиться и, воплотившись, застыть, разбиться на куски, умереть.
   Трагична, во-вторыхъ, невозможность овладѣть своимъ творчествомъ, подчинить его себѣ, сдѣлать сознательнымъ и планомѣрнымъ. Чѣмъ больше сознанія и цѣлесообразности пытаемся мы внести въ несущій и творящій насъ жизненный потокъ, тѣмъ глубже скрывается онъ отъ нашего взора, тѣмъ яснѣе мы чувствуемъ, что овладѣваемъ вовсе не жизнью, а тѣми омертвѣвшими ея отложеніями, которыя она выбрасываетъ наружу на потребу нашему интеллекту.
   Является ли эта трагедія непреодолимой по самому существу своему, или же можно, по крайней мѣрѣ, искать путь къ ея преодолѣнію?-- этимъ вопросомъ мы займемся въ слѣдующей статьѣ. Теперь же попытаемся подвести итоги нашей оцѣнкѣ интеллекта, уяснить себѣ въ цѣломъ его роль въ нашей жизни, его отношеніе къ нашему жизненному творчеству.
   Бергсонъ показываетъ, что величайшія недоразумѣнія, запутаннѣйшія мнимыя проблемы возникали въ философіи вслѣдствіе тото, что интеллекту приписывалась чисто содержательная, спекулятивная природа. Въ дѣйствительности наше логическое мышленіе совершенно не пригодно для того, чтобы созерцать или отражать въ себѣ вещи, какъ онѣ суть,-- оно есть служебный аппаратъ, помогающій намъ цѣлесообразно реагировать на окружающую среду.
   Главнѣйшее орудіе мышленія -- обобщеніе -- представляется въ высшей степени загадочнымъ, если его разсматривать съ чисто "спекулятивной" точки зрѣнія. Обѣ господствующія теоріи -- и номиналистическая и концептуалистическая -- запутываются въ неразрѣшимомъ противорѣчіи, пытаясь разъяснить природу и происхожденіе абстракціи. Номинализмъ утверждаетъ, что общимъ въ понятіи является только имя, только условный знакъ, прилагаемый къ нѣсколькимъ индивидуальнымъ предметамъ, между которыми, какъ таковыми, нѣтъ рѣшительно ничего общаго. Но тогда представляется непонятнымъ, почему же символъ охватываетъ именно данную группу предметовъ, а не какую-либо иную, произвольно набранную; тогда нельзя постичь, чѣмъ опредѣляется та граница, внутри которой индивидуально различныя вещи могутъ быть обозначены однимъ именемъ, какъ "сходныя". Очевидно, сходство между вещами надо какимъ бы то ни было образомъ установить ранѣе, чѣмъ мы наклеимъ на нихъ ярлыкъ общаго наименованія.
   Основываясь на этомъ, концептуалисты утверждаютъ, что "общее" содержится не только въ названіи рода, но и въ самой реальности входящихъ въ него индивидуумовъ. Анализируя эти индивидуумы, расчленяя ихъ на отдѣльные признаки или качества, выдѣляя затѣмъ качества, общія многимъ отдѣльнымъ индивидуумамъ, мы и получаемъ тотъ реальный базисъ абстракціи, символическимъ выраженіемъ котораго служитъ общее обозначеніе рода.
   Но при этомъ упускается изъ вида, что общихъ качествъ,- въ строгомъ смыслѣ слова, не существуетъ. Бѣлизна простыни -- не то, что бѣлизна снѣга; онѣ останутся бѣлизной снѣга и бѣлизной простыни даже послѣ того, какъ мы абстрагируемъ ихъ отъ всѣхъ прочихъ признаковъ простыни и снѣга. Мы совлечемъ съ этихъ двухъ качествъ индивидуальность лишь тогда, когда, обращая вниманіе исключительно на ихъ реально неуловимое сходство, назовемъ ихъ общимъ именемъ "бѣлизна". Но это -- опять номинализмъ. Очевидно, мы вращаемся въ порочномъ кругу: обобщеніе можетъ быть осуществлено лишь путемъ извлеченія общихъ качествъ, но, чтобы оказаться общими, качества эти уже должны предварительно подвергнуться операціи обобщенія.
   На самомъ дѣлѣ въ основѣ абстракціи лежитъ не мнимая общность качествъ, какъ они существуютъ сами по себѣ, а общность реакцій организма на качественно различныя вещи. Такого рода "обобщеніе" извѣстно уже животнымъ, но тамъ оно еще совершенно не связано съ "отвлеченіемъ". Травоядныхъ привлекаетъ къ себѣ "трава вообще"; въ запахѣ и вкусѣ травы они безъ сомнѣнія ощущаютъ единство реакціи своего организма на всякій съѣдобный матеріалъ, но вовсе не представляютъ его себѣ, какъ качество, общее всѣмъ индивидуумамъ рода "трава". На этой стадіи обобщенія переживаются, а не мыслятся, разыгрываются реально, а не представляются идеально.
   Особенность человѣка, какъ существа мыслящаго, состоитъ въ томъ, что онъ не столько приспособляетъ свой организмъ къ окружающей средѣ, сколько видоизмѣняетъ самую среду примѣнительно къ требованіямъ своего организма. Въ соотвѣтствіи съ этимъ сознаніе уже не сливаетъ человѣка съ природой въ примитивной цѣльности конкретныхъ актовъ, реальныхъ дѣйствій, но протипоставляетъ ему міръ, какъ арену возможныхъ дѣйствій, какъ тотъ матеріалъ, къ которому человѣкъ долженъ примѣнять свои искусственныя орудія.
   Эта воздвигнутая между нами и міромъ преграда, которая зачастую кажется намъ непреодолимой, эта невѣдомая животнымъ двойственность замысла и выполненія, цѣли и средства, нормы и факта есть источникъ всѣхъ трагедій и драмъ нашего сознанія, источникъ нашихъ мучительныхъ сомнѣній, нашихъ горькихъ разочарованій, нашего безнадежнаго отчаянія, она окружаетъ насъ жуткой атмосферой неувѣренности, и только въ этой zone d'indetermination, какъ называетъ ее Бергсонъ, ярко горитъ наше сознаніе, почти угасая, когда мы укрываемся отъ жизненной тревоги подъ кроткой сѣнью автоматическихъ привычекъ. Но здѣсь же источникъ нашего самаго чистаго восторга, нашего титаническаго порыва, нашего стремленія къ сверхчеловѣку. Только zone d'indetermination открываетъ людямъ ихъ божественныя возможности; только поднятый сознаніемъ надъ безусловной властью единичнаго конкретнаго акта, человѣкъ можетъ ощутить то вселенское творчество, которое, входя въ каждый человѣческій актъ, безгранично расширяетъ его и уноситъ съ собою вдаль и ввысь. Но если интеллектъ является, такимъ образомъ, необходимой предпосылкой интуитивнаго проникновенія въ сущность жизни, то самъ онъ обращенъ лицомъ не къ сущности и бытію, а къ практикѣ и ея методамъ. По способу своего обнаруженія интуиція напоминаетъ скорѣе инстинктъ, нѣмъ интеллектъ. Это и хотѣлъ выразить Бергсонъ въ красивыхъ словахъ, которыя многимъ кажутся загадочными: "Есть вещи, которыя одинъ только интеллектъ способенъ искать, но которыхъ онъ, предоставленный самому себѣ, никогда не найдетъ. Вещи эти могъ бы найти одинъ только инстинктъ, но онъ никогда не станетъ искать ихъ". Интеллектъ одаряетъ насъ ищущимъ сознаніемъ, но направляетъ его не на обладаніе реальностью, а на практическое преобразованіе ея; инстинктъ обладаетъ реальностью, но не сознаетъ этого. Источникомъ подлиннаго откровенія могъ бы быть лишь вполнѣ зрячій инстинктъ, слабый намекъ на который даютъ вспыхивающія въ насъ порой искорки творческаго самосознанія.
   Итакъ, отрывая насъ отъ инстинктивно-органическихъ переживаній и пробуждая по пути философскую спекуляцію, поэтическую мечту и. мистическую грезу о скрытой сущности міра, интеллектъ, самъ, вовсе не интересуется этой сущностью. Его задача -- увеличить нашу власть надъ природой, дать намъ средства по произволу распоряжаться вещами, какъ пассивнымъ и послушнымъ матеріаломъ нашихъ искусственныхъ построеній: изъ всего, что угодно, дѣлать все, что угодно. Основныя орудія интеллекта, его обобщенія, "понятія", говорятъ намъ не о томъ, что есть независимо отъ насъ, а о томъ, что мы должны дѣлать; это правила нашихъ операцій, схемы нашего возможнаго воздѣйствія на міръ.
   Всего яснѣе практическая природа обобщенія обнаруживается въ наиболѣе совершенныхъ, чисто математическихъ понятіяхъ, которыя можно назвать орудіями для изготовленія орудій. Если вы будете разсматривать, напримѣръ, различные треугольники, какъ они суть, какъ цѣльные зрительные образы, вы не замѣтите ничего "общаго" между вытянутымъ тупоугольнымъ треугольникомъ и, скажемъ, треугольникомъ правильнымъ; съ другой стороны, вы никогда не поймете, почему, едва замѣтно надломивъ одну изъ сторонъ даннаго треугольника, вы должны полученную такимъ образомъ фигуру, почти тожественную съ первоначальной, отдѣлить отъ послѣдней цѣлой логической пропастью и отнести къ новому классу "четвероугольниковъ". Но все тотчасъ же станетъ ясно, если вы вспомните, что операція счета сторонъ и угловъ, а также операціи построенія по даннымъ сторонамъ и угламъ, тожественны для всѣхъ безъ исключенія треугольниковъ, но рѣзко мѣняются при переходѣ къ четвероугольникамъ. Понятіе треугольника и есть правило его построенія.
   Таково же ближайшее назначеніе всякихъ условныхъ знаковъ, всякой интеллектуальной символики. Чего добиваемся мы, выражая качественную множественность аккорда или слова количественной множественностью поставленныхъ одна надъ другой нотъ или написанныхъ одна за другой буквъ? Что это? Подражаніе дѣйствительности, ея отраженіе, проникновеніе въ ея сущность? Ничуть не бывало. Это просто указаніе на то, какіе клавиши надо нажать, какія движенія ртомъ и горломъ выполнить, чтобы воспроизвести аккордъ или слово на практикѣ.
   Въ неразрывной связи съ практицизмомъ интеллекта стоитъ и его стремленіе разбить текучій міръ на неподвижные миги, "опространствить" реальную длительность. Для цѣлесообразнаго приспособленія окружающихъ вещей къ нашимъ даннымъ потребностямъ-привычкамъ мы и въ этихъ вещахъ должны выдѣлить то, что въ нихъ есть даннаго, неподвижнаго. Индивидуальность, какъ таковая, насъ здѣсь не интересуетъ; намъ важно лишь повторить и воспроизводимое въ мірѣ, лишь то, что можно заранѣе строго предвидѣть или точно приготовить по логическимъ рецептамъ интеллекта. Универсальная формула, въ которой, какъ въ уравненіи кривой, математически предопредѣлены всѣ точки дальнѣйшаго движенія вселенной, въ которой "все дано", изъ которой все можетъ быть выведено, и на основаніи которой все можно сдѣлать изъ всего,-- вотъ естественный идеалъ научнаго познанія, идеалъ, имманентный интеллекту, какъ "безконечной способности разлагать по любому закону и сочетать въ любую систему". Къ признанію этого идеала высшимъ регулятивнымъ принципомъ всякой науки и сводится сущность "прагматизма", какъ общей теоріи интеллекта.
   Уже отсюда видно, насколько неосновательно широко распространенное мнѣніе, будто прагматизмъ уничтожаетъ всякую объективность въ познаніи, сводя критерій истины къ субъективной пользѣ или удовольствію. Правда, нѣкоторые прагматисты даютъ вполнѣ достаточный поводъ къ такому упреку; но въ этомъ виноватъ не прагматизмъ, а неудачные его защитники, которымъ въ данномъ случаѣ приходится сказать: "не знаете, какого вы духа!". Вѣдь именно прагматическая тенденція интеллекта въ томъ Чистомъ видѣ, въ какомъ обрисовываетъ ее Бергсонъ, и отрѣзываетъ научное познаніе отъ всего индивидуальнаго и субъективнаго, отъ всякихъ частныхъ симпатій и антипатій, желаній и чувствъ, дѣлаетъ его совершенно безличнымъ или, какъ любятъ выражаться гносеологи, "общезначимымъ" орудіемъ для достиженія любой человѣческой цѣли. Для познанія, какъ такового, совершенно безразлично, какъ будетъ "потребленъ тотъ или другой его продуктъ, послужитъ" ли онъ добру или злу, сонному удовлетворенію привычныхъ потребностей или творческому росту души Человѣка. "Потребительная цѣнность" какого бы то ни было, рода есть качество непосредственнаго переживанія, и потому не только не можетъ быть критеріемъ логической истины, но, какъ и все непосредственное въ переживаніи, лежитъ, очевидно, по ту сторону истины и заблужденія, внѣ логики, и научное мышленіе, при всемъ желаніи, не можетъ унизиться или возвыситься (это дѣло вкуса) до такихъ оцѣнокъ. Познаніе, подобно матеріальному производству, выдвигаетъ на первый планъ техническое совершенство самого акта, самодовлѣющую "производительность труда". Но познавательныя цѣнности еще полнѣе, чѣмъ цѣнности хозяйственныя, эмансипированы отъ какого бы то ни было подчиненія потребительнымъ критеріямъ: если условіе существованія вторыхъ, какъ цѣнностей, есть способность удовлетворять любую изъ наличныхъ потребностей общества, то отъ первыхъ требуется только, чтобы они удовлетворяли какой-либо возможной потребности.
   Можетъ, конечно, найтись Человѣкъ, которому "удобнѣе" вѣрить, что солнце ходитъ вокругъ земли, чѣмъ наоборотъ. Но это удобство личнаго чувства не проницаемо для безличнаго удобства интеллекта. Заставьте такого субъективнаго прагматиста рѣшить какую-нибудь астрономическую задачу, и онъ немедленно согласится съ вами, что для научнаго предвидѣнія небесныхъ явленій система Коперника гораздо "удобнѣе" Птолемеевой или библейской. Но, скажутъ намъ, зачѣмъ здѣсь этотъ вводящій въ заблужде

В. А. БАЗАРОВ

О философии действия

   А. Бергсон: pro et contra, антология
   СПб.: РХГА, 2015.

Статья третья

Интуиция и метафизика

   L'humanité entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort21.
   Бергсон
   
   Аз есмь путь.
   До сих пор мы имели дело с творческим устремлением жизни лишь постольку, поскольку оно дано нам интуитивно, т. е. непосредственно испытывается в потоке переживаний. -- Правда, нам не раз приходилось выходить за границы нашего "я": мы говорили, например, о "симпатии", позволяющей человеку вчувствоваться в чужое переживание, -- мы упоминали о том, что творческий энтузиазм носит универсальный характер, относится не к нашим собственным открытиям или прозрениям в их индивидуальной обособленности, а к великому жизненному творчеству в его целом. Но преступая таким образом пределы лично переживаемого, мы отнюдь еще не покидали почвы непосредственного переживания вообще. Раз я вчувствовался в другого, содержания его сознания испытываются мною так же непосредственно, как и мои собственные; правильна ли эта интуиция чужой психики или ошибочна, вопрос иной -- несомненно, во всяком случае, что чужие ощущения, чувства или желания, поскольку они схвачены интуитивно, отнюдь не являются для меня рассудочно построенными догадками или умозаключениями, но сознаются как нечто реально и непосредственно данное мне в другом. Равным образом вселенский характер творческого энтузиазма вовсе не предполагает какой-либо "теории" универсального творчества, какого-либо "миросозерцания", какой-либо "метафизики" жизни: это лишь непосредственное ощущение нашего единства со всем живущим и творящим, лишь чувственный тон наших собственных творческих актов, лишь то "расширение чувства", о котором говорит в своей психологии Геффдинг22.
   Ограничивая рассмотрение жизненного творчества непосредственными данными сознания, мы следовали основной тенденции Бергсона в его первой большой работе "О свободе воли", которая в подлиннике так и называется: "Essai sur les données immédiates de la conscience"23.
   Однако в позднейших трудах, в "Matière et mémoire" и особенно в "L'évolution créatrice", тенденция эта утрачивает полноту своей власти над автором, и задача его все более и более осложняется интересами иного порядка. С одной стороны, только в последних работах доведено до конца интуитивное проникновение в сущность творчества, и даже самый термин "жизненное устремление" -- "élan, vital" -- впервые употребляется только здесь. Но, с другой стороны, наряду с более глубоким внутренним самопознанием, élan vital мало-помалу отрывается от своего интуитивного корня, выходит далеко за рамки "непосредственных данных сознания", в основу не только жизни, но и бытия вообще. В результате, намечается целое "миросозерцание", весьма, правда, мало разработанное во многих важных деталях, но совершенно ясно очерченное в основных архитектурных линиях.
   Посмотрим, как построено это миросозерцание и что сохранилось в нем от той интуиции, которая была и остается единственным источником наших сведений о жизненном устремлении.
   Отправным пунктом своей метафизики Бергсон берет аналогию между рассеянием космической энергии и расслаблением нашего жизненного порыва под влиянием привычки. -- Как мы уже видели выше, те психические акты, которые оказываются полезными с точки зрения каких-либо жизненных нужд, стремятся выделиться из целостной гармонии текучего "я" и, действительно, мало-помалу теряют внутреннюю связь с другими переживаниями, приобретают самостоятельность, перестают длиться и располагаются друг возле друга, как вполне законченные материальные вещи. Такая выработка нужных для поддержания жизни психических приспособлений знаменует собой частичное угасание жизненного творчества. Жизненный порыв, достигающий высшей напряженности и сосредоточенности в творческом акте, расслабляется и как бы рассеивается в пространстве по мере того, как акт этот приобретает характер неизменной привычки, -- и когда он, наконец, совершенно "материализуется", превращаясь в бессознательный рефлекс, напряженность психической энергии падает до нуля, всецело растворяется в протяженности автоматического механизма.
   Нечто подобное наблюдается и в материальном мире. И здесь всякий "акт", всякое физическое или химическое "явление" имеет своей предпосылкой напряжение, своим результатом рассеяние энергии. -- Вода может вращать мельничное колесо лишь в том случае, если она падает с более высокого уровня на более низкий. Для того чтобы паровая машина произвела полезную работу, котел ее должен быть нагрет сильнее, чем окружающая среда, и самый процесс работы сопровождается уравнением температур, переходом теплоты с более высокого уровня на более низкий. Электрический ток опять-таки предполагает разность, так называемых, "потенциалов" или уровней электрического напряжения и есть перенос электричества с более высокого уровня на более низкий. Одним словом, всегда и везде источником процесса является разность в напряжении энергии, а последствием процесса -- уменьшение этой разности, выравнивание энергетического напряжения в различных пунктах пространства. И какого бы рода физическое превращение ни совершалось, часть затраченной на него энергии, как показал еще Карно24, всегда переходит в теплоту, а теплота имеет тенденцию распределиться равномерно между всеми телами вселенной. -- Таким образом, несмотря на то, что общая сумма мировой энергии не может ни уменьшиться, ни увеличиться, разнообразие ее проявлений должно уменьшаться. Энергия неизменна количественно, но она непрерывно "деградирует" качественно, дает все меньше поводов к возникновению каких-либо заметных извне "явлений" и "событий". И когда процесс рассеяния физических сил закончится, когда будут исчерпаны все пригодные для использования запасы, когда сгладятся все разности уровней, когда все виды энергии перейдут в теплоту, а вся теплота равномерно разольется по мировому пространству -- тогда всякой изменчивости в мире будет положен абсолютный конец: вселенная достигнет неразрушимого теплового равновесия, в котором не будет места ни для каких событий, ни для чего, свершающегося во времени и реально длящегося, но все окостенеет в неизменном, раз навсегда данном виде25.
   Спрашивается, каким же образом могло случиться, что вселенная до сих пор еще не дошла до этого конца? Каким образом могло случиться, что бесчисленный ряд веков, протекших до настоящего момента, не исчерпал наличных запасов потенциальной энергии? И откуда взялись эти запасы, эти разности уровней, раз все известные нам материальные процессы рассеивают энергию, и нет среди них ни одного такого, который бы повышал ее напряжение, увеличивая разность потенциалов?
   По мнению Бергсона, разгадки можно искать только в области явлений нематериальных. Ход и направление физических процессов, говорит он, "внушает нам идею вещи, которая распадается (l'idée d'une chose qui se défait); и в этом без сомнения один из существенных признаков материальности. Что же иное можем мы заключить отсюда, как не то, что процесс, посредством которого эта вещь созидается (se fait), должен быть направлен в сторону, противоположную физическим процессам и, следовательно, по самому определению своему, нематериален? Материальный мир производит на нас впечатление падающего груза; никакой образ, извлеченный из наблюдения материи в собственном смысле этого слова, не дает нам идеи о грузе поднимающемся"26.
   Такой образ дает нам только рассмотрение живого тела. "В самом деле, все наши анализы показывают, что жизнь есть усилие подняться по тому уклону, по которому материя нисходит. Это позволяет нам прозревать возможность и даже необходимость процесса, обратного материальности, творящего материю одной только своей приостановкой. Правда, жизнь, развивающаяся на поверхности нашей планеты, связана с материей. Если бы она была чистым сознанием и тем более сверхсознанием, она была бы чистой творческой активностью. На деле, она скована организмом, подчиняющим ее общим законам косной материи. Однако все совершается таким образом, как будто бы она употребляла всевозможные усилия для того, чтобы освободиться от этих законов. Она не в состоянии дать физическим изменениям направление, противоположное тому, которое устанавливается принципом Карно. Но, во всяком случае, жизнь ведет себя совершенно так, как это должна бы делать сила, которая, будучи предоставлена самой себе, работала бы в направлении, противоположном материальности. Если она не способна остановить ход материальных изменений, то ей все же удается замедлить его" { L'évolution créatrice , стр. 266, 267.}.
   Хлорофилл растений образует при помощи солнечного света горячие и питательные материалы из углекислоты и воды воздуха; благодаря этому, растения становятся как бы складами солнечной энергии, накопленной в форме "взрывчатых веществ". Запасы эти растрачиваются, когда происходит "взрыв", например, когда растение поедается животным, которое превращает поглощенную им потенциальную энергию в актуальную, или, как говорят физики, в "кинетическую" энергию своих произвольных движений. Но это рассеяние сил произошло бы еще скорее, если бы не было в наличности растительного организма, способного на время приостановить и задержать его.
   Итак, жизнь есть движение в направлении, противоположном материальности. Она стремится поднять тот груз, который по законам косной материи может только падать. И само это падение, сама материя есть не что иное, как приостановка жизненного порыва, расслабление (détente) той энергии, направление (tension) которой составляет сущность жизни. Представим себе сосуд, наполненный сжатым паром; струя пара, вырвавшись из узкой щели такого сосуда, сгущается в капельки, падающие на землю; но та часть струи, которая еще не успела сгуститься, делает усилие, направленное к тому, чтобы поднять эти капельки вверх, и ей удается, по крайней мере, замедлить их падение. Резервуар с доведенным до высокого давления паром символизирует первоначальное напряжение жизни, вырвавшаяся на свободу струя пара -- чистый творческий порыв, а сгустившиеся капельки -- это те организмы, на которые разбивается и в которых воплощается, материализуясь, единая в своей первооснове жизнь.
   Но струя пара -- только материальный процесс. Она устремляется в пространство не в силу свободного порыва, а по законам механической необходимости. Поэтому, говорит Бергсон, более подходящим символом жизни было бы какое-нибудь произвольное движение, например, тот жест, который мы делаем, поднимая руку. "Предположим, что рука, предоставленная самой себе, снова падает, но все еще сохраняется в ней, стремясь ее поднять, нечто от той воли, которая одушевляла ее в момент поднятия".
   Этот образ "обессилевающего творческого жеста" дает более точное представление о соотношении между материей и жизнью: жизнь есть реальность, созидающаяся среди реальности распадающейся (une réalite qui se fait à travers celle qui se défait). Или, пользуясь другим сравнением Бергсона, жизнь -- это гигантская волна, разливающаяся по вселенной из одного центра. По сущности своей она есть само движение, сама изменчивость, чистая творческая активность; но в своих проявлениях она неизменно парализуется сопротивлением внешней среды и теми формами, которые она сама принимает, овеществляясь: ее как бы гипнотизируют ее собственные воплощения. "Наша свобода, тем самым движением, которым она себя утверждает, создает автоматически привычки, стремящиеся ее задушить. Мысль, даже самая живая, замерзает в формулах, служащих ее выражением. Слово восстает против мысли; буква убивает дух".
   Живые существа, отстаивая сложившиеся формы своего бытия, ничего не хотят знать о жизни как творчестве, как вечном стремлении превзойти себя. Подобно вихрям пыли, поднятым пронесшимся над дорогою ветром, они вращаются вокруг самих себя, взвешенные в великом дуновении жизни. Они относительно устойчивы и так удачно симулируют неподвижность, что мы склонны скорее принять их за вещи, чем за процессы. -- Впрочем, некоторые проявления их жизнедеятельности приоткрывают тайну жизни. Так, например, самоотверженность материнской любви показывает, что данный организм не цель и конечный пункт, а только веха на пути, что сущность жизни не в самих организациях, а в том движении, которое они, размножаясь и умирая, передают друг другу.
   Как бы то ни было, организм есть не только воплощение, но и приостановка жизни. Разбившись на мириады живых вихрей, могучая творческая волна как бы замирает в молекулярных колебаниях; свободный вселенский порыв закристаллизовывается в инстинктивных и разрозненных актах самосохранения. Только в одном пункте жизненный импульс преодолел это сопротивление, по крайней мере в принципе отстоял свободу единого и всеобщего устремления, по крайней мере в возможности. Пункт этот -- человечество. Правда, материальные потребности существования выдвинули интеллект на первый план человеческого сознания, удалили это последнее от интуиции, от непосредственного проникновения в созидательное начало жизни. Но, как мы уже видели в предыдущей статье, только интеллект может поставить во всей полноте и во всей безграничности творческих перспектив ту универсальную задачу, которая частично, в распыленных и связанных формах, осуществляется инстинктом; только интеллект воспитывает в живом существе сознание, чуждое косности, стремящееся всегда выйти за свои данные пределы, -- и потому только развитие, освещаемое интеллектом, родит надежду превзойти ограниченность как интеллекта, так и инстинкта. -- "Все происходит таким образом, -- пишет Бергсон, -- как будто бы какое-то бесконечно чуткое и не определившееся существо, которое вы можете назвать, как хотите, человеком или сверхчеловеком, стремилось реализовать себя и достигло этого лишь отчасти, растеряв по дороге значительную долю самого себя"27. Мир растений и животных и представляет собой "растерянные по дороге" части этого сверхчеловека, неполным и односторонним воплощением которого является современное человечество. Но человечество в своем стремлении преодолеть ограниченность рассудка, в своем порыве овладеть подлинной творческой мощью жизни, образует непобедимую силу. "Эта гигантская армия, скачущая вокруг, впереди и позади каждого из нас, обладает могучей силой напора, она способна опрокинуть все препятствия, преодолеть огромные сопротивления, быть может, даже самую смерть"28.
   Такова в основных чертах метафизическая концепция Бергсона. Как мы видим, автор все время старается сохранить живую связь с опытом. Там где отказывается служить непосредственная интуиция, он опирается на научное наблюдение и, по-видимому, только под давлением фактов решается выдвинуть тот или другой метафизический тезис. И, однако, эмпирический фундамент этих тезисов оказывается при ближайшем исследовании очень ненадежным. Если рассматривать только что изложенные взгляды Бергсона как теорию космоса, как "мировоззрение", стремящееся дать стройную картину вселенной, то легко заметить, что оно (как, впрочем, и все остальные) не только не решает своей задачи, но и ставит ее совершенно неудовлетворительно с обеих возможных точек зрения: и с точки зрения разума, и с точки зрения интуиции.
   В самом деле, творческий акт, будучи иррациональным и алогичным по своей природе, не может как таковой войти ни в какое рациональное настроение. Внедряясь в научное познание, он не только не заполняет его пробелов, не только не устраняет его погрешностей, а, наоборот, превращает эти пробелы и погрешности в нечто принципиально неустранимое и неисправимое: неразрешенное он подменяет неразрешимым, на место простого знака вопроса ставит сверхразумную тайну. Если бы даже, действительно, было доказано (а это не доказано и не может быть доказано по самому свойству наших приемов доказательства), что разности потенциалов, необходимые для свершения материальных процессов, научно не объяснимы, то и тогда допущение жизненного порыва как причины этих разностей было бы абсолютно неприемлемо. В первой статье мы уже говорили о логической природе и логическом идеале научной причинности, мы уже видели там, что конечная цель причинного "объяснения" -- замена случайной и внешне установленной связи опыта логической необходимостью мышления, "синтетическим суждением a priori". Следовательно, признать причиной чего бы то ни было алогическую "качественную множественность" жизненного порыва значит высказать явную нелепость, дать наименование "причины" тому, что по самому своему определению исключает понятие причинности.
   Те фактические данные, на которые опирается Бергсон, лишь по-видимому дают достаточный повод для такого абсурдного построения. Накопление растениями "взрывчатых веществ" за счет энергии солнечных лучей отнюдь нельзя рассматривать как акт, обратный всему материальному, как процесс, который стремится увеличить наличную разность потенциалов, и только вследствие своей недостаточной силы не достигает цели, успевая лишь слегка затормозить падение этой разности. Различие между процессом, замедляющим рассеяние физической энергии, и актом, сосредоточивающим энергию, не количественное, не в степени только или "силе", но качественное. Тут истинный "прыжок из царства необходимости в царство свободы"29, -- и прыжок чисто словесный, ибо ничего соответствующего ему в реальном мире жизненных и материальных явлений не наблюдается. С одной стороны, накопление потенциальной энергии и быстрое, "взрывчатое" рассеяние ее отнюдь не является привилегией жизни: такие обыденные явления неживой природы как буря и гроза, как вулканические извержения, как вспыхивающие на небе временные звезды с несомненностью показывают, что приостановки в рассеянии мировой энергии осуществляются и мертвой материей. С другой стороны, сам Бергсон вынужден признать, что -- по крайней мере на нашей планете -- жизни никогда не удается проявить свою антиматериальность в чистом виде, разрушить уже установившееся механическое равновесие, создать или повысить разность энергических уровней.
   Но этого мало. Теория, утверждающая, что материя создается жизненным творчеством как естественный продукт его расслабления, должна быть отброшена уже по одному тому, что накоплять энергию солнечных лучей способны только наименее живые из всех живых существ -- растения, которые еще Лейбниц называл "дремлющими монадами", которым и Бергсон отнюдь не приписывает максимального жизненного напряжения, а, наоборот, считает их характерным признаком "оцепенелость" (torpeur) жизни. Животные, высший вид которых, человек, является единственным на земле носителем свободного и сознательного творчества, характеризуются не накоплением, а растратой тех запасов, которые составлены растениями. -- Таким образом, творческое устремление жизни в тех формах, в каких оно действительно нам известно, ничуть не стремится поднять "падающий груз" материи на более высокий уровень, напротив, оно питается энергией этого падения. И если расслабление жизненного порыва сопровождается автоматизацией наших психических процессов, делающих их в некоторых отношениях сходными с материальным механизмом, то решительно ничто не уполномочивает нас превращать это психологическое наблюдение в "миросозерцание", строить на почве этой, во всяком случае, частичной и односторонней аналогии общую теорию происхождения и развития вселенной.
   Интеллект не может принять метафизики Бергсона. Недостаточно обоснованная, хотя бы в качестве простой гипотезы, она не только не дает ответов на запросы разума, но пытается сделать этот последний совершенно безответным: на место не объясненного, но стимулирующего дальнейшую работу познания, ставит необъяснимое, нечто такое, перед чем познание должно склониться молча и покорно, "безо всяких рассуждений".
   Столь же мало метафизическая концепция Бергсона удовлетворяет и запросам интуиции. -- Интуиция как творчество и как пафос творчества стремится выйти за пределы себя самой, превзойти всякую данность, требует безграничного расширения перспективы и в высшем напряжении своего энтузиазма уже предвосхищает эту безграничность. Такое подлинно-творческое самосознание воплотилось в учении Бергсона о человечестве, как высшем пункте органической эволюции, -- единственном на нашей планете, в котором жизнь прорвалась сквозь преграду косности на путь вольного, никакими заранее поставленными пределами не связанного творчества. Но это учение составляет лишь часть метафизического здания, воздвигнутого Бергсоном и притом часть, находящуюся в дисгармонии с общим планом постройки. В самом деле, человек со всеми своими титаническими замыслами есть только одно из животных, поддерживающих свое существование за счет запасов, накопленных растениями. Вместе со всем органическим миром он образует лишь маленькое творческое вкрапление в грандиозный процесс распада нашей солнечной системы. Это -- лишь мимолетная приостановка космического умирания, едва заметный огонек светляка, затеплившего свой фонарик среди все более и более сгущающегося мрака вселенской ночи.
   Предположим даже, что это теперешнее положение вещей радикально изменится в будущем, что человек, способный, по Бергсону, преодолеть свою смерть, преодолеть и смерть вселенной, найдет способ повернуть космический процесс в сторону сосредоточения энергии и повышения разностей потенциалов. Даже и в этом случае перспектива, развертывающаяся перед человечеством, не носит подлинно-творческого характера. Ведь если косная материя не есть независимая от жизни и только извне данная ей среда, но создается самой жизнью как продукт ее "расслабления" -- то теперешнее рассеяние космической энергии знаменует собой угасание жизненной силы, которая когда-то, прежде всех век, создала космос своим свободным творческим порывом. Пусть человечеству удастся исправить эту неудачу первичного жизненного устремления, пустить в высь падающий груз материального мира и собрать воедино его рассеивающуюся в пространстве энергию -- все же это будет не творчеством, идущим вечно вперед к абсолютно новому, а лишь попятным движением, лишь возвращением к тому, что уже было осуществлено творческим актом, породившим вселенную. Вечное задание творчества превращается в предвечную данность, уходящая в определенную и неопределенную даль длительность теряет в свете этой метафизики свою необратимость; в пределе исчезает разница между "вперед" и "назад", конечный пункт вместе с тем оказывается начальным. Аналитическая геометрия, отожествляя прямую с кругом бесконечно большого радиуса, утверждает, что прямая имеет только одну бесконечно удаленную точку. Эта пространственная операция совершенно незаконно применяется здесь к реальному времени. В результате, "дурная бесконечность" разомкнутой и необратимой длительности становится замкнутой "хорошей бесконечностью" не длящегося, абсолютно незыблемого в своем покое, словесно законченного миросозерцания. Такое превращение могло бы порадовать Гегеля или какого-либо другого метафизика-рационалиста, но творческая интуиция слышит в нем свое momento mori30, ибо "дурная" незаконченность вечного порыва к неизвестному, незавершенность и незавершимость реального потока времени есть тот воздух, которым дышит творчество. -- Начав с борьбы против мнимого врага интуиции, логического "tout est donné"31, Бергсон заканчивает провозглашением действительно безнадежного для интуиции метафизического "tout est donné".
   Эта двоякая несостоятельность бергсоновского учения создана не тем, что Бергсон плохо построил свою метафизику, а тем, что он вообще пытался ее построить, пытался выработать "миросозерцание", забыв, что основной принцип его философии не "созерцание", а действие, не спокойное погружение в реальность, а полный тревоги путь к преображению реальности. Правда, Бергсон усиленно подчеркивает, что интуиция открывает подлинную и самодовлеющую действительность, в противоположность интеллекту, который дает только рецепты для утилитарной практики. Но ведь эта подлинная действительность есть, в свою очередь, не что иное, как творческое действие; ее самодовление не имеет ничего общего с самоудовлетворенностью покоящегося бытия и состоит лишь в полной внутренней свободе акта, в полной независимости последнего от каких-либо извне навязанных норм, целей или предпосылок.
   Чистая, незаинтересованная активность творчества столь же плохо мирится с метафизикой созерцания, как и утилитарный интеллект. -- Чувствуя это, Бергсон обнаруживает поразительную связанность, каждый раз, когда им овладевает миросозерцательная философская традиция и заставляет его, покинув почву интуиции, воспарить к метафизическим небесам. У него совершенно нет того уверенного, внушительного учительского тона, которым метафизики обычно вещают свои сверхопытные истины. Даже в самых смелых, наиболее оторванных от всякого опыта утверждениях он старается сохранить позу чистого эмпирика. Он -- вероятно, без умысла -- имитирует классическую осторожность Ньютона. Ньютон избегал говорить о физических силах как о реальностях, он предпочитал описывать физические процессы, протекающие таким образом, как будто бы между частицами материи действовали такие-то силы. Точно так же и Бергсон не утверждает категорически, что мир создан творческим порывом сверхчеловеческой воли, что жизни присуща способность повышать разности потенциалов и т. д., но, искусно развертывая перед нами окружающую действительность под соответственным углом зрения, заставляет нас, как бы невольно, подойти к выводу: "все происходит так, как будто бы" (tout se passe comme si) демиургом вселенной был élan vital. Это "tout se passe comme si" воспринимается вами не как умозаключение от опытных данных к чему-то новому, над опытом лежащему, а скорее как простое резюме опыта, как само собою напрашивающийся итог тех наблюдений и сопоставлений, которые вы только что проделали под талантливым руководством автора. И, несомненно, это не только внешний прием передачи мыслей, не только искусный психологический маневр, направленный к тому, чтобы усыпить подозрительность читателя, загипнотизировать его, заставить доверчиво пуститься в рискованное метафизическое плавание. Нет, здесь отражается интимнейшая и глубочайшая особенность философского темперамента самого Бергсона; если тут и есть гипнотизация, то сам гипнотизер является ее первою и беззаветно искреннею жертвою. Неудовлетворенность современной рассудочной культурой как единственным путем человеческого прогресса делает Бергсона данником метафизической традиции, толкает его на проторенную врагами ограниченного рассудка дорожку мнимого сверхрассудочного познания или созерцания вселенной. Но, с другой стороны, яркая интуиция реального времени, упоенность творческим потоком вечного становления -- наиболее оригинальная и ценная черта Бергсона как философа -- мешает ему уверовать в спасительную силу тех мертвых, не длящихся схем, при помощи которых сверхрассудочный "разум" метафизика словесно завершает реально еще не завершившийся космос. Отсюда эта метафизическая нерешительность Бергсона, его склонность все время танцевать на лезвии ножа, говорить не о том, что есть по ту сторону опыта, а о том, что здесь, по сю его сторону, намекает на запредельное бытие.
   Я только что назвал интуицию реального времени наиболее оригинальной чертой Бергсона. Можно, пожалуй, даже сказать, что это единственно, но здесь вполне оригинальная черта его философии.
   Весьма обстоятельный и добросовестный, но несколько чрезмерно неблагосклонный критик Бергсона, Рене Вертело {См. его книгу: "Un romantisme utilitaire. Le pragmatisme chez Bergson", Paris, 1913.}, совершенно правильно утверждает, что ни отдельные метафизические идеи Бергсона, ни общий план его концепции не представляют собой чего-либо нового. -- Так, уже Гераклит рассматривал вселенную как качественное становление, уже у него мы находим мысль, что все существа, души и тела, представляют различные степени "напряжения", что они подобны с различною силою натянутым струнам лиры. -- Идеи Гераклита были восприняты стоиками и развиты ими далее как раз в направлении "Творческой эволюции" Бергсона. Стоики считали всякую материю живой. Самопроизвольность жизни, в той или другой степени сосредоточенная или расслабленная, не сводимая ни к механизму, ни к дискурсивному мышлению, составляет, по стоическому учению, сердце вселенной; ею объясняется и материя, и дух. Стоики говорили не только о "напряжении", но также о "проникновении" и "симпатии" совершенно в духе Бергсона. -- Плотин в своем учении о "мировой душе" как производящей силе, имманентной миру и притом индивидуальной, единственной в своем роде, приближается к бергсоновской идее творческого сверхсознания. -- Но истинным родоначальником метафизики Бергсона является Шеллинг, крупнейший представитель романтизма в новой философии. Шеллинг допускал эволюционное развитие всех живых существ, он допускал далее, что в этой эволюции, начиная самыми низшими и кончая самыми высшими формами ее проявления, обнаруживается одна и та же единая жизнь природы. Подобно Бергсону, Шеллинг является в своей эволюционной теории решительным виталистом, непримиримым противником всяких попыток научного, механического истолкования биологического развития. Как и у Бергсона, проблема инстинкта занимает центральное место в философии Шеллинга и образует даже, по мнению последнего, настоящий оселок для испытания философских теорий. Виталистическое истолкование материи также предвосхищено Шеллингом, который пытался использовать с этою целью некоторые современные ему открытия в области химии и электричества. -- Метафизика Шеллинга нашла себе во Франции того времени родственную душу в лице романтика Равессона32, на котором Вертело останавливается особенно подробно, так как он не только по своим основным тезисам, но и характеру разработки деталей, даже по самой формулировке своих мыслей нередко приближается к Бергсону вплоть до полного совпадения. -- Наконец, прагматически истолковывая интеллект и метафизически возвеличивая искусство как высшую форму жизненного творчества, Бергсон отдает дань влиянию другого романтического течения, наиболее ярким и талантливым воплощением которого явилась философия Ницше. -- "Самому Бергсону, -- заключает Вертело свой анализ происхождения бергсонизма, -- принадлежит только один тезис, связанный с природой того, что он называет реальной деятельностью, -- тезис, согласно которому надо сводить к пространству все то, что не есть реальная длительность; Бергсону принадлежит нераздельное восприятие изменения, взаимопроникновение, качественно разнородных данных.
   ...Вот что отличает Бергсона от его предшественников, вот что отличает его также от Ницше... На этом маленьком острие он попытался утвердить всю философию. Но разве пирамида может удержаться на своей острой вершине? "
   Да, метафизическая пирамида не может держаться на этом острие -- но не потому, что оно слишком ничтожно или хрупко, а, наоборот, потому, что оно сделано из слишком твердого и неподатливого материала для того, чтобы на него могло с удобством опереться рыхлое тело метафизики. Сделать основой метафизики интуицию реальной длительности творческого акта -- все равно, что предложить усталому человеку сесть для отдыха на кол. Чем глубже впивается в метафизику стальное острие творческой интуиции, тем отчетливее становится безжизненность, призрачность и полная никчемность метафизических конструкций. Вертело, желая уязвить Бергсона, сказал ему, на мой взгляд, величайший комплимент. Метафизическая слабость Бергсона есть его интуитивная сила. Именно яркость непосредственной интуиции, а отнюдь не недостаток фантазии или логики делает миросозерцание Бергсона столь противоречивым, неуверенным и неустойчивым, мешает рационализировать вселенную в таких самодовольно-пышных откровениях абсолюта, в какие облекал, например, свое "интеллектуальное созерцание" предшественник Бергсона, романтик и догматик Шеллинг.
   Ученики и последователи Бергсона гораздо меньше своего учителя страдают от чрезмерного развития интуиции и не испытывают его страха перед догматизмом. Они поэтому с большой энергией и немалым успехом работают над тем, чтобы "примирить противоречия" в миросозерцании Бергсона и достроить заложенное им метафизическое здание.
   Примирением противоречий бергсонизма занят Сегон в своей книге о бергсоновской интуиции {Segond J. L'intuition bergsonienne. Paris, 1913.}. Автор развертывает противоположность между жизненным и материальным началами (vitalité и matérialité) в десять различных антитез, размещающихся, так сказать, в лестничном порядке, одна над другой, причем каждая высшая опирается на низшую и предполагает ее. -- Бергсон преодолевает эти противоречия лишь частично, говорит Сегон, преодолевает тем, что отдает предпочтение одной из сторон антитезы перед другой, например, ставит ударение на жизни, длительности, свободе, как началах высших по сравнению с материей, пространством, автоматизмом, но самым этим подчеркиванием одного термина как доминирующего над другим утверждается конечная неразрешимость антитезы, необходимость другого термина, именно как противоположения первому.
   Сегон задается целью преодолеть противоречие бергсонизма радикально, не только иерархически подчинить, но и действительно свести один термин антитезы к другому. Намек на такое сведение он находит у самого Бергсона все в том же его учении о материальности как результате полного расслабления жизни. Но Бергсон, как и во всех метафизических вопросах, занимает здесь двойственную и колеблющуюся позицию; сопоставляя его различные высказывания, нелегко решить, как рассматривает он это принципиальное единство жизни и материи, видит ли он в нем чисто интуитивное данное или же только теоретический вывод, который хотя и опирается на интуицию, но все же не может быть нами воспринят непосредственно и внутренне. С одной стороны, Бергсон как будто бы допускает возможность непосредственной интуиции материального, он утверждает, например, что сущность всякого движения мы можем постичь, лишь прислушиваясь к интуиции наших собственных произвольных актов. Это дает повод думать, что, по мнению Бергсона, наша интуиция движения как единого и неделимого акта раскрывает нам то, что совершается в самой движущейся материи, в материи an sich. Но, с другой стороны, такое толкование противоречит самым существенным и основным взглядам Бергсона на природу материи. Именно потому, что материя есть окончательно угасшая жизнь, она не способна длиться, не способна, следовательно, испытывать движение как реальный акт, синтезирующий прошлое, настоящее и будущее. Лишенная памяти, материя не имеет истории. И если мы говорим иногда об истории вещей, например, об истории земной коры, запечатлевшейся в геологических напластованиях, то все такие выражения надо понимать условно. В действительности история материального мира существует не для самих вещей, а только для нас, их наблюдателей. Это мы -- по собственному опыту знающие, что такое прошедшее и грядущее, -- свертываем расположенные друг над другом в пространстве земные пласты в единый, реально длящийся процесс геологического развития. Материальный мир как таковой не течет во времени, а пребывает в вечном настоящем пространстве. Вот почему Бергсон утверждает, что наука, несмотря на всю условность своих схем, схватывает самое объективную реальность, поскольку имеет дело с чистой материей. Одним словом, у Бергсона материя как продукт полного расслабления жизненного порыва уже выходит из пределов непосредственной интуиции.
   Диаметрально противоположную позицию пытается отстоять Сегон. Для него материя есть как бы реальный дифференциал жизни: "бесконечно малая подвижность", "едва заметная длительность", "мгновенная память" и т. д. При этом он усиленно подчеркивает, что здесь имеется в виду не только предельное понятие, но самая подлинная интуиция материи. При помощи особого усилия наша интуиция может, по его мнению, схватить "в том полном сопротивлении, которое материя, по-видимому, оказывает всякому творчеству, бесконечно малое творчество, а в ее почти совершенной необходимости бесконечно малую самопроизвольность. Сознание, постепенно себя нейтрализуя, чисто интуитивно воспринимает то усилие, которое побуждает его мало-помалу расслаблять свое напряжение и наконец совпасть с зарождающимся напряжением материи -- avec la tension naissante de la matière".
   В действительности то бесконечно малое напряжение жизни, которое мы испытываем в наших расслабленных, автоматических почти материальных состояниях, отнюдь не есть интуиция материи, а, наоборот, как раз то, что в нас еще остается нематериального, последний, еле приметный проблеск жизненного творчества, не дающий нам всецело и окончательно превратиться в механизм; это -- не tension naissante материи, a tension mourante жизни33. Никакая интуиция не в состоянии дать нам ни малейшего представления о том зачатке жизненности, который Сегон вкладывает в мертвую материю; зачаток этот, вопреки уверениям автора, остается только предельным понятием, только теоретической гипотезой и притом гипотезой чисто словесной, т. е. такой, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута опытом.
   Легко понять, почему Сегон и другие последователи Бергсона так охотно пускаются в область подобного рода словесных конструкций. Этим путем не только логически примиряются противоречия бергсонизма, благополучно "сводятся" друга к другу термины антитезы, но все миросозерцание Бергсона приобретает, по-видимому, более приемлемый вид с точки зрения запросов творческой интуиции. Рассматривая материю не только как продукт умирающего сознания, но и как сознание зарождающееся, мы нисходящее движение вселенной заменяем восходящим, на место пессимистической метафизики Бергсона ставим оптимистическую метафизику Лейбница-Вольфа: материя оказывается погруженной в летаргию монадой, которая начинает грезить в растении, пробуждается к активной жизни в животном и достигает творческой свободы в человеке. Все это, бесспорно, весьма утешительно, но едва ли тому, что в творческом самосознании есть подлинно трагичного, можно помочь розовой водицей словесно-метафизических утешений.
   Трагедия творчества имманентна творческому акту; ее источник -- внутреннее противоречие самого жизненного порыва, а отнюдь не логическая несогласованность между данными интуиции и метафизическими схемами мировоззрения. Жизнь не может осуществиться иначе, как преодолеть косную материю и воплотившись в ней; но эта победа жизни есть вместе с тем начало ее поражения: воплощаясь в материи, жизнь сама материализуется, теряет свою цельность и свое напряжение, раздробляется на куски, становится механичной. Вот тот реальный конфликт, который мы отметили в предыдущей статье как первую антиномию творческого сознания.
   Спрашивается, возможно ли устранить или хотя бы смягчить его не на словах, не в метафизической "концепции" материи, а на деле? Возможно ли фактически "оживить" материю, сделать так, чтобы она перестала быть чуждым нам, извне данным сопротивлением, не угашала, а поднимала творческое напряжение реализующейся в ней жизни?
   Человеческая интуиция жизни -- а никакой другой мы не знаем -- говорит нам, что это невозможно. Лишь в "зоне неопределенности" ярко светит творческое сознание. Лишь постольку способны мы переживать увлекающий нас порыв жизни, поскольку материальность противостоит нам как внешнее препятствие, которое еще не превзойдено, на фоне которого еще развертываются не осуществленные возможности творчества. Как только успешное открытие заканчивает этот период тревожных исканий и неуверенных попыток, сознание неизбежно исчерпывается и гаснет. Оно озаряет лишь нашу борьбу с косностью природы, наше движение к победе, но не самую победу. Эта последняя как таковая знаменует собой не расцвет жизни, а лишь приобретение безжизненных, но необходимых для поддержания жизни орудий: т. е. или целесообразно построенных внешних механизмов, или действующих наподобие механизма внутренних привычек.
   И даже ту полную и окончательную победу духа над материей, о которой говорят многие религии, мы, строго говоря, не в состоянии представить себе иначе как в форме бесконечной податливости материи по отношению к нашим усилиям целесообразно комбинировать ее косные механизмы. -- Всего полнее человеческая жажда окончательного преодоления материи выразилась в учении восточных мистиков о "Логосе". Согласно этому учению, божественное "Слово" (или божественная "Мысль") непосредственно, без всяких усилий, без всякого творческого напряжения реализуется в природе; божество мыслит не отвлеченными идеями, а конкретными вещами; "быть" значит "быть божественной мыслью", и все существующее существует лишь в силу того, что его мыслит божество. Если вы попытаетесь осветить содержание этого догмата единственным доступным вам светом, светом вашей жизненной интуиции, то легко заметите, что Логос, бесконечно превосходя всякие человеческие возможности количественно, по качеству своему, по самому типу своей деятельности, тожественен не с нашими творческими, а с нашими привычными, рефлекторными актами. В самом деле, выбросьте мысленно из вашего опыта "зону неопределенности", стадию борющегося с материей творческого порыва, и оставьте одни только психические привычки, в которых "дух" вполне овладел "материей", в которых постановка задачи и ее осуществление вполне слились в единстве акта, выполняемого автоматически, без каких бы то ни было усилий. Вообразите далее, что ваша привычная власть над материей не ограничена немногими полезными для организма приспособлениями, но распространяется на всевозможные процессы, совершающиеся внутри и вне вашего тела. Вы узнаете все, что вообще можно знать о Логосе, вы узнаете, что значит "быть, как боги". Вопреки древнему изречению мудрого змия, для этого вовсе не требуется "познания добра и зла" -- напротив, надо утратить представление о добре и зле в блаженной дремоте совершенного слияния с космосом, в котором все "само собою" делается по вашему желанию.
   Конечно, действительное расширение нашей власти над материей отнюдь не исчерпывается количественным накоплением все новых и новых привычек. Каждое новое приобретение есть не только полезный результат, но в то же время неповторимый момент в личной истории человека, -- ив этом втором своем аспекте, оно качественно обогащает наше реально длящееся "глубокое я", расширяет и углубляет творческое устремление нашей жизни. Но в том-то и состоит несчастье всякого "слова" -- даже написанного с самой большой буквы и притом по-гречески -- что оно совершенно не способно уловить творческого становления. Перспектива качественного роста души, которая только и вдохновляет наше творчество, раскрывается перед нами лишь постольку, поскольку мы непосредственно ее переживаем и фактически осуществляем: ни в каких символах мысли или сверхмысли она не может быть уловлена a priori. Бедному "слову" не остается поэтому ничего другого, как подменить бесконечное качественное богатство божественного сознания неисчислимым количественным богатством его достижений.
   Будучи не в силах хоть малейшим намеком приоткрыть тайну сверхчеловеческого творчества в его движении, Логос, естественно, спешит достигнуть поскорее умопостигаемого конца всякого движения, абсолютного совершенства, в котором все в принципе уже достигнуто, реальное творчество упразднено за ненадобностью, и остается лишь вседовольно созерцать неисчерпаемо обильную коллекцию всякого рода полезных и приятных приспособлений.
   Итак, конфликт между духом и материей есть не только источник трагедии духа, но и необходимое условие его роста. Полное подчинение материи духу было бы так же гибельно для творческого пафоса жизни, как и поглощение духа материей. И если бы даже во всякой материи действительно оказался доступный человеческой интуиции зародыш жизни, люди в своей творческой практике должны были бы по-прежнему сталкиваться с материей как чисто внешней данностью, как с наличным препятствием и возможным орудием, инертным и в то же время пластичным материалом творчества. Слившись посредством мнимой или подлинной интуиции с этим материалом, отожествив себя с ним, мы не в состоянии уже творчески преобразовывать мир, а можем только грезить о том, как он творится вне нас и независимо от нас. Философия действия, жизни и творчества переходит здесь в философию созерцания, сна и догмата.
   Сегон, одушевленный главным образом стремлением внести логическую стройность в учение Бергсона, осторожно, "в бесконечно малой степени" пополняет интуицию своего учителя словесной догматикой. Гораздо решительнее действует в этом направлении другой горячий сторонник Бергсона, Эдуард Ле Руа, автор известной работы "Dogme et critique", написанной в защиту так называемого "католического модернизма". Главный стимул, побуждающий Ле Руа достраивать заложенное Бергсоном философское здание, носит не интеллектуальный, а религиозный характер. Вот как определяет он "пункт внедрения" религиозной проблемы в бергсоновскую философию: "Память превращает как зло, так и добро в пребывающую реальность. Где найти средство уничтожить, рассосать это зло? То, что мы называем памятью в индивидууме, становится преданием и обычаем в расе. С другой стороны, жизни присущ некоторый направляющий закон, но это лишь как бы призыв бесконечно превосходить себя. Где почерпнуть вдохновляющую силу перед этим будущим, трансцендентным для настоящего, потусторонним для нашего теперешнего опыта? И не уместно ли спросить себя, не возникали ли там и здесь в ходе истории такие интуиции, которые освещали для нас отблеском пророческой зари темный путь грядущего? Вот где мог бы наметиться пункт внедрения религиозной проблемы в новую философию" {Le Roy E. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. Paris, 1913, стр. 111.}.
   Чрезвычайно характерен здесь этот страх перед неопределенностью и неопределимостью перспектив жизненного творчества. Если интеллект не может предвидеть грядущего, то пусть хоть Бог через своих пророков намекнет на его пути! Если не "все дано" в смысле научной формулы, предопределяющей судьбы мира, то пусть будет "дано" хоть в смысле божественной гарантии конечного преодоления "зла"! Раз этого нет, "где почерпнем мы вдохновляющую силу" для борьбы со злом?
   Вдохновляющая сила творчества не только не нуждается в гарантии своих достижений, но была бы в корне подорвана, если бы такая гарантия могла существовать. Творческий процесс лишь постольку является творческим, поскольку никакая сила -- ни интеллектуальная, ни сверхинтеллектуальная -- не в состоянии предвосхитить его еще не достигнутых ступеней. Реальность времени как длительности в том именно и заключается, что нельзя перескочить от настоящего момента к грядущему, наподобие того как мы перескакиваем через ближайшие точки линии для того, чтобы остановить свое внимание на ее более удаленных точках. Жизненное творчество объемлет в нераздельном единстве своего становления все проходимые им моменты времени, и потому охватить его на каком-либо из уровней его развития значит, действительно, от начала до конца отождествиться с ним, вместе с ним и в нем самом пережить всю его историю. Очевидно, что этот единственно интуитивный путь проникновения в творческий процесс чужд всякого "предвосхищения" будущего; очевидно, что он достигает того или другого момента не раньше и не позже, а как раз тогда, когда момент этот фактически переживается творческим сознанием.
   Представители старой метафизики и религии прекрасно понимают эту непримиримость между реальным творчеством в реальном времени и жаждой абсолютных гарантий. -- Вот почему традиционная метафизическая мысль рассматривает время как нечто не подлинное и не должное, видит в нем результат испорченности мира или просто субъективную человеческую иллюзию, скрывающую от наших глаз вневременное, чуждое всякой изменчивости бытие абсолюта. -- Вот почему религиозная мысль отрицала до сих пор самую способность человека к подлинному творчеству. Человек -- только тварь, и нет для него более тяжкого греха, более опасного безумия, как возомнить себя творцом. Творчество -- божественная привилегия, которой, впрочем, и само божество давно уже не пользуется. Даже божественное творчество рассматривается религиозными людьми старого закона не как реально длящееся бесконечное становление, а как вневременный или довременный акт, который, создав мир, раз навсегда предопределил все его дальнейшее течение. План человеческой истории до мельчайших подробностей начертан провидением, в нем "все дано" -- и человек призван на землю не для того, чтобы творить, а для того, чтобы исполнять предначертания пославшего; не художником и артистом, а добросовестным ремесленником, "рабом божиим" должен он быть в этой жизни, если хочет в той жизни окончательно преодолеть время и изменчивость, отдохнуть от своей рабьей доли в вечном покое абсолютной бездеятельности.
   Представитель нового философского и религиозного сознания, Ле Руа, не чувствует или не хочет чувствовать несовместимости творческого сознания с каким бы то ни было догматизмом. В своем "прагматическом" обосновании религии он совершенно упускает из виду эту интуитивную неприемлемость догмата, обращая внимание исключительно на те несообразности, которые создаются попытками научно доказывать истинность религиозного откровения. -- Главная ошибка современного католического богословия состоит, по мнению Ле Руа, в том, что оно смотрит на догматы как на теоретические положения. Между тем "догмат имеет главным образом практический смысл. Он высказывает прежде всего предписание практического характера. Больше, чем что-либо другое, он является формулою, выражающею правило практического поведения. В этом состоит его главная ценность, в этом -- его положительное значение. <...> "Бог -- личность", это значит следующее: "ведите себя в ваших отношениях к Богу так же, как вы ведете себя в своих отношениях к человеческой личности"". Равным образом, "Иисус воскрес" означает: "и будьте по отношению к Нему такими же, какими вы были бы до его смерти, какими вы бываете относительно современника". Точно так же догмат о действительном пресуществлении должен значить, что "перед св. Дарами надо вести себя не иначе, чем перед лицом Иисуса, ставшего зримым". Отсюда не следует, однако, что догмат стоит вне всякой связи с бытием. "Сам по себе и в самом себе догмат имеет только практический смысл. Но ему соответствует таинственная действительность, и догмат ставит перед умом теоретическую проблему". Человеческому интеллекту принадлежит право исследовать эту проблему, подчиняясь только законам своей собственной природы. И лишь в том случае, если созданная интеллектом теория наносит удар догмату в его собственной области, т. е. изменяет его практическое значение, догмат может и должен восстать против теории и осудить ее {Le Roy E. Dogme et critique, стр. 25, 26, 33. Цитировано по: Эбер M. Прагматизм, пер. 3. А. Введенской, под ред. М. А. Лихарева, с предисл. А. И. Введенского. СПб., 1911, стр. 94-95.}.
   Нетрудно убедиться, что эта попытка примирить практическую неприкосновенность догматов с широкой свободой их научного исследования построена Ле Руа поистине на песке. -- Действительно независимы от всяких теоретических истолкований только данные непосредственной интуиции. Если я непосредственно знаю, что такое произвольное движение моей руки или ноги, то, конечно, никакие "объяснения", никакие теоретические аргументы, доказывающие или опровергающие возможность движения, не внесут ничего нового в мою интуицию. И Диоген поступил в высшей степени мудро, начав молча ходить перед Зеноном Элейским в ответ на его аргументы против движения: противопоставив непосредственное переживание теории Зенона, он самым действительным образом опроверг эту последнюю, поскольку она доказывала не только интеллектуальную непостижимость движения, но и его реальную невозможность.
   Но догмат, даже при том якобы "прагматическом" его истолковании, которое отстаивает Ле Руа, никогда не может быть исчерпан религиозной интуицией. Как признает и сам Ле Руа, интуитивно в религиозном переживании лишь чувство верующего, лишь его "отношение" к предмету веры, а не самый этот предмет. Даже люди, одаренные наиболее богатым религиозным опытом, пребывавшие в так называемом "мистическом единении" (unio mystica) с божеством, не имели и не могли иметь интуицию воскресения, интуицию личного Бога. Ведь интуитивно воспринять воскресшего Христа или личного Бога значит непосредственно пережить акт воскресения, отожествиться с божественной личностью, самому стать воскресшим Христом и личным Богом. -- Действительная интуиция божества была бы не верою, а самым полным знанием, мало того личным, практическим усвоением всех тех совершенств, перед которыми человек преклоняется как перед чем-то бесконечно более высоким, чем он сам.
   Если, таким образом, содержание догмата насквозь трансцендентно, дано нам не в конкретном переживании, а только в "умопостигаемом" предельном понятии, то и тот интуитивный чувственный тон, который составляет прагматическую сторону догмата, всецело зависит от теоретического истолкования предмета веры, изменяется в той или другой степени решительно при каждом, хотя бы и самом ничтожном, изменении в конструкции священного понятия. Совершенно очевидно, например, что Ле Руа, который отвергает всякие "сущности", скрытые за видимыми качествами вещей, и потому не признает реального пресуществления хлеба и вина, несмотря на все свое благоговение перед св. Дарами как религиозным символом, не может относиться к ним с тем же самым чувством, как средневековой монах, веривший в реальное присутствие в них тела и крови. Проводя свою точку зрения более последовательно, Ле Руа вынужден был бы свести к нулю пределы свободного истолкования догматов. И если католическая церковь поступила неправильно, осудив его книгу о "догмате и критике", то только в том отношении, что ее следовало бы осудить не за ересь, а за неумелую защиту ортодоксии.
   Мнимый "прагматизм" Ле Руа оставляет неприкосновенной самую суть ортодоксии: ее пассивное, выжидательно-молитвенное отношение к предмету веры. Ле Руа пытается лишь подновить и подкрасить эту традиционную религиозность фразеологией философии действия. Будь он в религии действительным прагматистом, он понял бы, что абсолютные гарантии не совместимы с творчеством, он отверг бы самую идею догмата, и связал бы все свои упования с внутренним ростом души человека.
   Теория Ле Руа, при всей своей внутренней несостоятельности, является все же наиболее последовательным и продуманным построением прагматической религии. Другие попытки этого рода, не исключая и религиозной проповеди Джемса, страдают еще большей несогласованностью мотивов. Говоря о прагматической оценке религии, они имеют в виду не строгий критерий творческой интуиции, а всякую вообще житейскую пользу религиозных переживаний. Если религиозные верования поддерживают ослабевшего человека, в борьбе за жизнь помогают ему терпеливо сносить несчастия и т. п., то, по мнению Джемса, уже одного этого достаточно для их полной прагматической реабилитации, для признания их "истинными".
   Личная особенность Джемса как философа религии состоит в том, что он не сочувствует традиционной вере в бесконечно совершенное существо и предпочел бы верить в существа конечные и ограниченные, хотя и более совершенные, чем люди. Никто, кажется, до сих пор не принял этого джемсовского многобожия всерьез. Да и сам Джемс не утверждает, что ему или кому-либо другому удалось иметь вполне убедительный опыт общения с богами, он настаивает только на возможности и желательности этого опыта. Мы не будем анализировать эту религию, точнее, это предвкушение религии -- отметим только, что, вопреки мнению Джемса, его конечные боги не менее чужды нашей интуиции, чем абсолют традиционной религии: реально длящемуся творческому процессу любая еще не достигнутая им фаза так же трансцендентна, как и последняя, умопостигаемая, фаза абсолютного совершенства.
   Творческое устремление не нуждается ни в каких трансцендентных подпорках и не мирится с ними; непрерывно превосходя себя, оно в то же время опирается только на себя, на самопроизвольность своей энергии, оно создает абсолютно новое -- то, что не может быть ни предопределено, ни гарантировано чем-либо уже существующим. -- Отсюда не следует, что всякая новизна есть непременно шаг вперед. Новое может быть и уродством, односторонностью, которая исключает и отталкивает предыдущие фазы развития, вместо того, чтобы включать их в себя. Действительный прогресс осуществляется лишь тогда, когда каждое новое открытие органически сливается со всеми предыдущими в одно нераздельное целое и тем самым качественно возвышает творческое самосознание. Правда, в момент своего зарождения все новое (будет ли это научная теория, художественная школа или политический идеал) исключительно: не успев выявить своего положительного содержания, оно стремится осознать себя по крайней мере отрицательно, как противоположность всему старому и данному. И только по достижении известной зрелости новая фаза определяется или как необходимый этап на пути творческого восхождения, или как ненужный зигзаг на том пути.
   Как мы видим, всякое творчество, всякий подлинный "прогресс" развертывается диалектически, проходя на каждой из своих ступеней тезис, антитезис и синтезис: гегелевская диалектика, отнюдь не будучи методом логического мышления, прекрасно символизирует алогический, качественный рост человеческого духа, и только она одна может вооружить нас объективными т. е. от наших личных симпатий и антипатий не зависящим, критерием прогресса.
   Вместе с тем диалектика указывает нам и тот способ, каким на деле разрешаются антиномии творчества.
   Жизненное устремление ни логически, ни интуитивно не может быть "сведено" к материи. Жизнь "примиряется" с материей, только пройдя через творческий конфликт с нею, только подчинив ее себе и, в свою очередь, подчинившись ей в автоматической привычке. Но не в этих результатах смысл творчества: аппарат вновь приобретенных привычек может и должен стать базисом нового конфликта, на более высоком уровне творческого напряжения жизни. Этот диалектически осуществляющийся, качественный рост жизни и есть единственно возможное, единственно сообразное с требованиями интуиции примирение жизни и материи.
   На этой же почве открывается выход и для второй антиномии, состоящей в невозможности подчинить творчество нашей сознательной воле. -- Всякие априорные гарантии достижений -- будете ли их источником целесообразность или причинность -- предполагают торжество механизма, исключаются самым принципом творчества как свободного становления. Наша интуиция отнюдь не может требовать поэтому внесения "закономерности" или "планомерности" в творческий процесс -- ни о каких "мерах" здесь не должно быть речи. Мы страдаем лишь от качественной несогласованности, лишь от того, что творчество не только в своих результатах, но и в самом своем устремлении раздробляется иногда на отдельные обособленные акты, отталкивающиеся между собой, вместо того чтобы входить друг в друга и сливаться в нераздельной гармонии целого. Такое положение вещей характеризует собой или атрофию творческой способности в данной области или зачаточный уровень ее развития. Но раз этот хаос так или иначе преодолевается, раз на место беспорядочной кучи или калейдоскопа сменяющихся порывов становится целостный процесс диалектического развития, мы получаем все, чего можем требовать, в смысле примирения второй антиномии творчества.
   Жизненное творчество подавляется не только жаждой абсолютных гарантий, но и антиподом этой жажды, той романтической мечтательностью, которая презирает всякие реальные достижения, которая, отчаявшись в возможности практически овладеть действительностью, хочет спастись от нее в царстве красивых грез. В метафизике Бергсона нетрудно нащупать удобный для мечтательного романтизма "пункт внедрения", это тот самый пункт, который сближает бергсонизм с ницшеанством: превознесение искусства как высшего проявления жизненного творчества.
   Правда, сам Ницше отнюдь не был певцом мечтательного бегства от мира: его призыв "bleibt nur der Erde treu!" ("пребудьте верными земле!")34 направлен не только против метафизического неба, против всякого рода искусственных эдемов оторванной от земли поэзии. Но Ницше не верил в реальную победу творческого устремления над косностью земли. Природа представлялась ему непреоборимым механизмом "вечного возрождения", в котором все раз навсегда дано, все повторяется с неизменной правильностью качаний маятника. "Быть верным земле" означало в его устах смело и прямо смотреть в глаза этой безнадежности, встречать ее с гордо поднятой головой и даже "танцуя". Не радостный это был танец! Морская царевна известной сказки, купившая себе ценой нечеловеческих страданий прелестные ножки, и с очаровательной грацией переступавшая ими "по земле", в то время как невидимые мечи наносили ей ужасные раны, -- вот наиболее подходящий символ танцующей философии Ницше.
   Но трагическая серьезность Ницше оказалась не по силам ницшеанству, которое затанцевало довольно весело и беззаботно, найдя в декадентстве с его проповедью самодовлеющих поэтических снов свою подлинную идеологию. Ницшеанство и декадентство -- в настоящее время уже пройденная ступень в искусстве и жизни; и подводя итоги этому течению, даже его друзья и апологеты признают, что оно далеко не дало того, что обещало. Оно не только не сумело опоэтизировать жизнь, но и в своей специальной области, в сфере чистого искусства, быстро пришло к сознанию своей импотентности. Оказалось, что даже самая "мечта" может расцвести только при том условии, если ей противостоит что-либо существующее "взаправду", какое-либо твердое, неподатливое сопротивление. Полная отрешенность от земли расслабляет фантазию не менее чем полная поглощенность землею. В эфирной среде субъективных грез бесплодно рассеивается творческая энергия и творческий пафос, утрачивается критерий красоты и безобразия, любое сочетание линий, красок и слов начинает казаться художественно возможным, и всякое возможное их сочетание делается глубоко безразличным. -- Вот почему наиболее одаренные представители декадентства уже давно начали расчищать засыпанные ими самими пути от поэзии к действительности, вдохновляясь то рабочим, то религиозным движением современности, то народным эпосом, то реалистическими традициями классиков; и только на этой, уже не декадентской почве таланты большинства из них смогли достигнуть полной зрелости. Иного результата и не могло быть. Мечта -- не цель, а проект творчества; "чистое" искусство -- не самодовлеющая ценность, а только программа, реализацией которой было бы превращение самой жизни в искусство.
   Но если, таким образом, мечтательность и догматизирование в одинаковой степени расслабляют творческую энергию, то почему же они так упорно все снова и снова возрождаются? Ведь мы -- обладатели великой европейской культуры, представляющей, по-видимому, именно ту область, где человеческое творчество реально побеждает материю, шаг за шагом подчиняя себе как стихийность внешней природы, так и стихийность социальных отношений. Почему же в среде прогрессивного человечества не зародилось еще здорового и могучего самосознания, которое, находясь в неразрывной связи с реальным жизненным творчеством, сделало бы смешными и невозможными всякие претенциозные попытки противопоставить подлинной силе жизни призрачную мощь человеческой мечты или сверхчеловеческого догмата?
   Обыкновенно отвечают на это, что принципиальную вражду к культуре и руководящему ею интеллекту, жажду отгородиться от жизни поэтическими вымыслами или метафизическими догматами испытывают только усталые, жизненеспособные души, представители вырождающихся слоев нашего общества. Ответ этот правилен, но не полон. Что реакционеры духа пытаются загасить энтузиазм научного и общественного творчества -- это вполне понятно. Гораздо интереснее тот факт, что сами энтузиасты прогресса, ніе терминъ "научное удобство"? Почему не сказать просто, вмѣстѣ со всѣми здравомыслящими людьми, что система Коперника правильна, что она соотвѣтствуетъ тому, что дѣйствительно есть?-- Такъ не слѣдуетъ говорить потому, что высказываніе это кажется простымъ исключительно въ силу своей привычности, а на самомъ дѣлѣ не только не "просто", но даже абсолютно непостижимо. Какъ разъ въ примѣненіи къ объективному бытію вопросъ о томъ, что именно движется, земля или солнце, лишенъ всякаго уловимаго смысла. Въ матеріальной дѣйствительности никакого движенія нѣтъ, а существуютъ только различныя разстоянія въ различные моменты времени. И очевидно, будемъ ли мы мѣрить разстояніе отъ земли къ солнцу, или отъ солнца къ землѣ,-- результатъ получится одинъ и тотъ же. Но стоитъ намъ поставить вопросъ не подъ угломъ зрѣнія данности или бытія, а подъ угломъ зрѣнія выбора наиболѣе цѣлесообразныхъ методовъ предвидѣнія грядущихъ разстояній между планетами,-- и тотчасъ же станетъ ясно, что наши формулы значительно упростятся, если мы поставимъ въ центрѣ планетной системы солнце вмѣсто земли. Революція, произведенная Коперникомъ, не открыла намъ рѣшительно ничего новаго о бытіи небесныхъ тѣлъ; она была лишь гигантскимъ усовершенствованіемъ научной техники. И ея результаты совершенно подобны тѣмъ поразительнымъ упрощеніямъ, которыя вноситъ иногда въ уравненіе кривой, перемѣщеніе начала координата или болѣе удачный выборъ самой ихъ системы.
   Болѣе убѣдительно, повидимому, другое возраженіе, которымъ неизмѣнно сокрушаютъ прагматизмъ всѣ сторонники самодовлѣющей истины. Пусть такъ, говорятъ они, пусть познаніе есть функція чисто практическая, и нѣтъ никакого другого критерія истины, кромѣ познавательнаго удобства.. Но какъ же быть съ самымъ этимъ положеніемъ, что "всякая истина есть удобство"? Истинно оно или только удобно? Если истинно, то прагматизмъ сразу рушится, ибо самъ вынужденъ опереться на антипрагматическуго, абсолютную истину. Если только удобно, то спрашивается: а положеніе, которымъ вы устанавливаете это удобство, въ свою очередь истинно или удобно? Если вы отвѣтите "удобно", то вамъ поставятъ тотъ же самый вопросъ относительно вашего отвѣта и т. д. до безконечности. Получается regressus in infinitum, т. е. прагматизмъ опять-таки рушится.
   Передъ лицомъ этого, на первый взглядъ, дѣйствительно сокрушительнаго аргумента возникаетъ прежде всего вопросъ: да есть ли такая теорія познанія,-- мало того, имѣетъ ли смыслъ искать такую теорію познанія,-- которая бы могла сама обосновать себя, не впадая въ regressus in infinitum? Несмотря на то, что модное теченіе "антипсихологизма" превратило идею гносеологическаго "самообоснованія" или, какъ выражаются еще, гносеологической "безпредпосылочности" почти въ idée fixe современной нѣмецкой философіи, представляется въ высшей степени сомнительнымъ, чтобы подобнаго рода предпріятіе могло когда-либо достигнуть хоть малѣйшаго успѣха. Изслѣдованія современныхъ антипсихологистовъ изобилуютъ величайшими аналитическими тонкостями, которыхъ мы здѣсь не можемъ касаться. Однако, основной скелетъ той проблемы, вокругъ которой все здѣсь вращается, очень простъ и сводится къ слѣдующему.
   Какъ бы мы ни представляли себѣ абсолютную истину -- онтологически или телеологически, какъ особое логическое "бытіе", или какъ "цѣнность".-- несомнѣнно во всякомъ случаѣ, что истинность всякаго сужденія гарантируется соблюденіемъ логическихъ нормъ. "Обосновать" истинность сужденія -- значитъ, демонстрировать его логическую корректность, свести его къ аксіомамъ мышленія. Спрашивается, чѣмъ же обоснована, истинность самихъ логическихъ аксіомъ? Въ доброе, старое время на это отвѣчали, не мудрствуя лукаво: "аксіомы самоочевидны".-- Но тутъ выступаетъ на сцену коварный психологистъ. Прекрасно.-- говоритъ онъ,-- я совершенно согласенъ съ вами, что положеніе "А=А" самоочевидно, я такъ же мало могу мыслить, что "А есть не-А", какъ и вы; но вѣдь эта самоочевидность есть только мое чувство, только психологическая данность,-- конечно, очень упорная, очень постоянная, практически не устранимая изъ моего сознанія,-- но все-же только данность, не болѣе, какъ фактъ, и "обосновать" на этомъ фактѣ какую-то апріорную ни отъ чего даннаго не зависящую истину, очевидно, не мыслимо. Позвольте,-- горячится сторонникъ абсолютной истины,-- ваша ссылка на факты въ данномъ случаѣ не только неубѣдительна, но даже совершенно неумѣстна. Вы забываете, что для научнаго констатированія любого факта уже необходимо имѣть въ своемъ распоряженіи весь логическій аппаратъ мышленія. Вы побиваете себя, пытаясь обосновать на какомъ то фактѣ то, что является апріорной предпосылкой установленія всякаго факта.
   Дальнѣйшія реплики психологиста насъ не интересуютъ. Намъ важно лишь отмѣтить, что послѣдній аргументъ рыцаря самодовлѣющей истины поражаетъ самъ апріоризмъ, во всякомъ случаѣ, не менѣе, чѣмъ психологизмъ. Вѣдь именно попытка безпредпосылочно обосновать апріорность истины и привела насъ сначала къ психологическому факту самоочевидности, затѣмъ опять къ тѣмъ аксіомамъ, которыя мы хотѣли на немъ утвердить, и т. д. до безконечности. Утвержденіе, что самоочевидность истины есть психологическій фактъ, очевидно, ни мало не опровергается необходимостью прибѣгнуть къ этой истинѣ для самого констатированія интересующаго насъ факта. Необходимость эта указываетъ лишь на то, что логическое самообоснованіе истины не осуществимо, что оно неминуемо приводитъ къ такому же regressus in infinitum, какъ и въ приведенномъ выше побѣдоносномъ ниспроверженіи прагматизма.
   Въ этомъ тупикѣ и бьются логисты съ психологистами, все болѣе и болѣе оттачивая свое аналитическое оружіе. Утонченіе анализа выражается въ томъ, что логисты выдѣляютъ одну за другой такія стороны истины, которыя, по ихъ мнѣнію, никакъ нельзя перетолковать психологически, и такимъ образомъ, разрываютъ порочный кругъ,-- а ихъ противники съ неменьшимъ искусствомъ истолковываютъ эти логическія данности психологически, и такимъ образомъ снова замыкаютъ порочный кругъ. Само собой разумѣется, эта работа даетъ много интереснаго для разныхъ побочныхъ вопросовъ, но съ точки зрѣнія основной проблемы, съ точки зрѣнія построенія безпредпосылочной гносеологіи картина получается довольно безотрадная: "Носъ выдернешь -- хвостъ увязнетъ; хвостъ выдернешь -- носъ увязнетъ!". И, пожалуй, правъ былъ Гегель, когда сравнивалъ самообоснованіе гносеологіи съ попыткой человѣка выучиться плавать а priori, т. е. не бросаясь въ воду.
   Гносеологія не можетъ быть безпредпосылочной. Или она должна просто принять логическія аксіомы, какъ предпосылки, неизвѣстно откуда взявшіяся, не поддающіяся никакому дальнѣйшему изслѣдованію, или обоснованію съ точки зрѣнія ихъ истинности; или она должна выйти за свои предѣлы; и ей придется тогда опереться на болѣе широкое сознаніе, которое охватываетъ на-ряду съ логическимъ мышленіемъ алогическую интуицію, и само не является еще ни тѣмъ, ни другимъ. Если такое сознаніе существуетъ, если на-ряду съ логической закономѣрностью мы знаемъ иныя, не подлежащія логикѣ, связи бытія или становленія,-- тогда и только тогда.-- можемъ мы говорить объ особой природѣ интеллекта, можемъ постичь, въ какомъ смыслѣ онъ независимъ отъ данности, въ чемъ состоитъ апріорность его аксіомъ, какова его специфическая функція. Природа научной истины можетъ быть только интуитивно усмотрѣна, а отнюдь не логически объяснена или -- тѣмъ паче -- "обоснована". Отсюда, конечно, вовсе не слѣдуетъ, что интуиція истины не допускаетъ никакой логической провѣрки со стороны своей правильности и полноты. Провѣрка возможна и нужна, но не апріорная, а апостеріорная. Мы должны систематически разсмотрѣть пріемы научнаго мышленія во всѣхъ областяхъ его примѣненія, изслѣдовать постановку проблемъ и основные методы ихъ рѣшенія въ естествознаніи, общественныхъ наукахъ, исторіи, и посмотрѣть, охватываетъ ли наша интуиція всю совокупность фактическихъ обнаруженій истины. Правда, такого рода провѣрка никогда не дастъ намъ абсолютной, логической достовѣрности. Но пора же, наконецъ, признать, что требованіе такой достовѣрности примѣнительно къ основнымъ, а не выводнымъ истинамъ, лишено всякаго смысла. Вѣдь уже болѣе полустолѣтія даровитѣйшіе умы даровитѣйшаго въ философскомъ отношеніи народа вертятся съ зажмуренными глазами, какъ бѣлки въ колесѣ, въ порочномъ кругу логическаго обоснованія логики, маскируя безплодность этого занятія сложной паутиной схоластическихъ хитросплетеній.
   По укоренившейся, хотя во многихъ отношеніяхъ крайне неудобной, традиціи всякое сверхнаучное сознаніе принято зачислять по "метафизическому" вѣдомству. Слѣдовательно, въ традиціонныхъ терминахъ тезисъ, къ которому мы пришли, гласитъ такъ: теорія познанія можетъ базировать только на метафизикѣ. При чемъ положеніе это не зависитъ отъ того, признаемъ ли мы правильной прагматическую, или какую-либо иную теорію познанія.
   Что же касается собственныхъ задачъ гносеологіи, какъ таковой, то ихъ, думается намъ, можно свести къ двумъ основнымъ проблемамъ.
   Предоставивъ метафизикѣ рѣшать "что есть истина?", гносеологія должна прежде всего выяснить наличный составъ первыхъ истинъ и опредѣлить ихъ взаимную связь (или безсвязность),-- проблема, разрабатываемая на-ряду съ неокантіанской гносеологіей, особой, отвѣтвившейся отъ теоретической математики, дисциплиной, которая за послѣднее время получила названіе "логистики".
   Второй основной вопросъ теоріи познанія можно формулировать такъ: "какимъ образомъ не ложное и не истинное, а просто данное становится предметомъ безусловно достовѣрнаго сужденія?" Кантъ всего отчетливѣе намѣтилъ ядро этого вопроса въ главѣ "Schematismus der reinen Verstandesbegriffe"; въ настоящее же время въ этомъ важнѣйшемъ своемъ аспектѣ онъ разрабатывается не столько профессіональными гносеологами, сколько теоретиками математическаго естествознанія.
   Прагматизмъ считаютъ врагомъ современнаго научнаго духа не только потому, что онъ отрицаетъ самодовлѣніе истины, но и потому еще, что онъ суживаетъ самыя рамки научнаго изслѣдованія.
   Въ рамкахъ науки о мертвой природѣ этотъ упрекъ, очевидно, не правиленъ. Здѣсь прагматизмъ изъемлетъ изъ вѣдѣнія науки только такія проблемы, какъ "сущность движенія", "сущность силы", и т. п., то-есть проблемы, которыя давно уже признаны "метафизическими", научно-мнимыми, не стимулирующими, а сковывающими полетъ научной мысли. Здѣсь Бергсонъ только завершитель того движенія, которое началось въ самой наукѣ уже со временъ Ньютона ("Hypotheses non fingo!") и достигло рѣшительнаго успѣха, за послѣднія 50 лѣтъ. Бергсонъ только поставилъ точки надъ тѣми і, которыя онъ нашелъ въ трудахъ Кирхгофа и Маха, Дюгема и Пуанкаре, и многихъ другихъ.
   Иначе выглядитъ дѣло въ сферѣ наукъ о жизни и сознаніи. Бергсонъ несомнѣнно выступаетъ ярымъ противникомъ научной біологіи и психологіи, не устаетъ вскрывать погрѣшности дарвинистовъ и психо-физіологовъ, возстаетъ противъ самой идеи построить научное объясненіе эволюціи или психическихъ явленій. Однако, если мы будемъ слѣдовать не слову, а духу Бергсонснскаго прагматизма, то легко убѣдимся, что "въ данномъ случаѣ онъ не отнимаетъ у науки ни одного изъ тѣхъ объектовъ, которые она до сихъ поръ считала своими.
   Творческая эволюція живыхъ существъ, какъ самый процессъ творчества, конечно, не можетъ быть предметомъ научнаго изслѣдованія. Но вѣдь объ этомъ и не помышляетъ дарвинизмъ. Онъ хочетъ только найти какія-нибудь закономѣрности въ смѣнѣ жизненныхъ формъ, являющихся продуктомъ творчества, тѣмъ отвердѣвшимъ слѣдомъ, который оставилъ въ пространствѣ élan vital. И какъ астроному вовсе не надо знать, что такое движеніе кометы an sich, но достаточно имѣть въ своемъ распоряженіи путь, пройденный кометой, чтобы заранѣе вычислить траекторію ея дальнѣйшаго полета, точно такъ же и біологъ, сопоставляя различныя органическія формы, осѣвшія на пути эволюціи, можетъ искать общаго закона ихъ движенія, такъ сказать, уравненія кривой біологическаго развитія. На практикѣ біологія еще безконечно далека отъ постановки такихъ задачъ, но важно то, что даже этотъ крайній предѣлъ мыслимыхъ успѣховъ эволюціонной теоріи въ принципѣ ничуть не противорѣчивъ представленію о жизненной эволюціи, какъ свободномъ, алогическомъ творчествѣ.
   То же самое приходится сказать и о психологіи. Само собою разумѣется, наукѣ нечего дѣлать съ нашими переживаніями, поскольку они, какъ неповторимые моменты личной исторіи, входятъ въ нераздѣльное единство реально длящагося "я". Но сторонникамъ той научной психологіи, съ которой воюетъ Бергсонъ, ассоціаціонистамъ и психофизіологамъ, и въ голову никогда не приходило искать законовъ переживанія въ этомъ его аспектѣ, не приходило просто потому, что о возможности такого аспекта они даже не подозрѣвали. Для нихъ "я" было просто "пучкомъ перцепцій"; они брали своимъ объектомъ не само текучее "я", а тѣ его застывшія отложенія, которыя поднимаются на поверхность сознанія въ видѣ привычныхъ психическихъ реакцій. Бергсонъ самъ признаетъ, что такія психическія привычки уже не длятся, а повторяются, не сливаются, а комбинируются но законамъ ассоціацій.
   И какія бы погрѣшности ни допускали Фехнеръ и его послѣдователи, принципіально они безспорно правы, когда пытаются подчинить эти типичные "элементы" психики символикѣ научныхъ измѣреній.
   Интуиція Бергсона,-- а также Джемса, который, какъ психологъ, раньше добился извѣстности и признанія,-- научила насъ лучше вглядываться въ наше "глубокое я", сознательнѣе переживать многое такое, что раньше ускользало отъ нашего вниманія.
   Но эта алогическая интуиція рѣшительно ничему не можетъ научить логику и познаніе, не вносить рѣшительно никакихъ принципіальныхъ измѣненій въ постановку проблемы научной психологіи.
   Мнѣ остается еще коснуться одной теоріи, которая нѣкоторыми своими формулировками какъ будто приближается -къ ученію Бергсона, но по своему основному заданію находится съ нимъ въ непримиримомъ противорѣчіи. Я имѣю въ виду теорію "историческаго познанія", выдвинутую Виндельбандомъ и Риккертомъ, наиболѣе обстоятельно изложенную въ трактатѣ послѣдняго "Ueber die Grenzen der Naturwissenschaftlieben Begriffsbildung" и пріобрѣтшую затѣмъ широкую популярность, особенно въ Германіи.
   Согласно ученію Риккерта, историческое познаніе по направленію своего научнаго интереса примо-противоположно естественно-научному. Въ то время, какъ для естествознанія представляетъ интересъ только общее и повторяемое, только то, что можетъ быть подведено подъ законъ,-- въ исторіи научнымъ законамъ нѣтъ мѣста. Для историка цѣнно лишь имѣющее опредѣленную дату во времени, т. е. неповторимое, никакимъ законамъ не подлежащее, строго индивидуальное, -- "индивидуальное" въ двухъ смыслахъ: и въ смыслѣ единственности (Einzigartigkeit), и въ смыслѣ единства (Einheit). Поэтому Риккертъ рѣзко возстаетъ противъ тѣхъ ученыхъ, которые строятъ общія теоріи историческаго развитія, выдвигаютъ на первый планъ исторію соціальной культуры, изслѣдуютъ массовыя явленія я вообще пытаются установить въ исторіи какія бы то ни было закономѣрности. Презрительно третируя этихъ "Moderne", авторъ съ тѣмъ большей теплотой относится къ историкамъ стараго типа, которые безъ всякаго теоретическаго лже-мудрованія описывали въ простотѣ сердечной "то, что было, и такъ, какъ было".
   Однако, исторія -- наука, а Риккертъ -- неокантіанецъ. Слѣдовательно, остаться при одномъ описаніи и увильнуть отъ апріорнаго для всякой науки требованія отыскивать причинную зависимость явленій Риккертіанская исторія не можетъ. Но что же такое причинная зависимость въ примѣненіи къ единственному и единичному? Это отнюдь не причинная "закономѣрность" (Gesetzmässigkeit), а именно только зависимость, связь (Zusammenhang), отвѣчаетъ Риккертъ,-- и апріори достовѣрно, что связь эта имѣется во всякой временной послѣдовательности событій. Допустимъ, что это такъ. Но вѣдь намъ надо не только вѣритъ въ апріорное логическое бытіе этой связи, а и фактически обнаружить ее въ каждомъ частномъ случаѣ; мы должны укапать, какія изъ предшествующихъ событій А, B, C, D... были причинами послѣдующихъ событій K, L, M, N... Какъ же это сдѣлать? Если отвлечься отъ высшихъ, математическихъ формъ символизаціи дѣйствительности, при которыхъ причинность растворяется въ синтетическомъ сужденіи а priori, то единственнымъ доступнымъ намъ способомъ нахожденія причинныхъ связей будетъ методическое наблюденіе повторяемости. А такъ какъ А, B, C, D съ одной стороны, K, L, M, N съ другой стороны по условію не разложимы (einheitlich) и не повторимъ! (einzigartig), то мы попадаемъ, повидимому, въ совершенно безпомощное положеніе.
   Оказывается, однако, что "единство" и "единственность" историческаго событія надо понимать eum grano salis. Это не абсолютная неразложимость конкретной индивидуальности, а только совокупность извѣстныхъ родовыхъ и повторимыхъ признаковъ, которые въ данномъ сочетаніи встрѣтились въ исторіи одинъ единственный разъ. Неразложимость этого разложеннаго на части индивидуума носитъ лишь характеръ заповѣди: какъ историкъ, ты долженъ "цѣнить" всю совокупность данныхъ частей и не выкидывать ни одной изъ нихъ въ своемъ изысканіи причинъ. Изысканіе это становится теперь вполнѣ возможнымъ. Установивъ причину каждаго повторяющагося родового элемента въ отдѣльности, и изложивъ одно за другимъ всѣ добытыя такимъ путемъ объясненія элементовъ, мы и получимъ исчерпывающее объясненіе цѣлаго: "историческое", только связующее, но отнюдь не законополагающее, объясненіе неповторимаго событія.
   Остается непонятнымъ только одно: въ чемъ же принципіальное отличіе такой суммы причинныхъ "закономѣрностей" отъ каждаго изъ ея слагаемыхъ? Почему эта сумма въ противоположность слагаемымъ только связь, а не законъ? Вѣдь и астроному можетъ встрѣтиться порой нѣчто "единственное", напримѣръ, мчащаяся по гиперболѣ комета, которая ни разу не была въ нашей солнечной системѣ и никогда уже болѣе не вернется въ нее. Какъ данное сочетаніе элементовъ, это астрономическое событіе строго исторично въ Риккертовскомъ смыслѣ: у него есть одна только дата во времени, это -- индивидуумъ. Не менѣе очевидно, что астрономъ, вычисляющій путь кометы, поступаетъ въ строгомъ соотвѣтствіи съ принципами "историческаго образованія понятій": онъ не опускаетъ ни одного изъ тѣхъ родовыхъ элементовъ, изъ суммированія которыхъ образуется индивидуальность событія. Неужели же онъ въ силу этого перестаетъ быть представителемъ законополагающаго естествознанія и становится "идіографомъ" астрономической исторіи?
   Между тѣмъ, и въ примѣненіи къ историческимъ событіямъ въ узкомъ смыслѣ этого слова причинное познаніе носитъ совершенно тотъ же характеръ. Возьмемъ примѣръ, приводимый самимъ Риккертомъ: отказъ Фридрихъ-Вильгельма. IV отъ императорской короны. Что значить "причинно объяснить этотъ фактъ"? Это значить показать, что данный человѣкъ (совокупность однихъ родовыхъ элементовъ: "психическихъ привычекъ") при данныхъ условіяхъ (совокупность другихъ родовыхъ элементовъ: "внѣшнихъ вліяній") неизбѣжно долженъ отказаться отъ предлагаемой ему парламентомъ короны. Другими словами, если я воображу себѣ, что въ какой-нибудь иной моментъ времени, на какой-нибудь иной планетѣ точно воспроизведены тѣ же самыя условія, то повтореніе отказа отъ короны будетъ мыслиться мною, какъ безусловное необходимое послѣдствіе этихъ заданій. То обстоятельство, что фактически такое повтореніе не наблюдалось, не представляетъ для меня, какъ познающаго подъ категоріей причинности, никакого значенія, лишено всякой познавательной цѣнности. При всякомъ причинномъ объясненіи научный интересъ направленъ исключительно на повторяемое. Риккертъ самымъ наивнымъ образомъ смѣшиваетъ принципіально неповторимую конкретную индивидуальность, какъ она раскрывается нашей интуиціей, и комплексъ произвольно повторимыхъ и воспроизводимыхъ абстракцій, съ которыми въ данномъ ихъ сочетаніи намъ еще ни разу не приходилось и, по всей вѣроятности, никогда уже больше не придется имѣть дѣла.
   А разъ это такъ, цѣлесообразнѣе было бы, пожалуй, не издѣваться надъ историками культуры, теоретиками исторической эволюціи и т. п. а выразить имъ благодарность за то, что они своими трудами выясняютъ тѣ закономѣрности родовыхъ элементовъ, изъ которыхъ складывается и причинное объясненіе чисто историческихъ событій.
   Математическій идеалъ установленія абсолютной законосообразности присущъ историческому познанію въ такой же степени, какъ и всякому другому.

В. Базаровъ.

"Современникъ", кн. VII, 1913

   
   
его деятели и подвижники, вынуждены только критиковать и отметать реакционные миросозерцания, но совершенно не в состоянии противопоставить им ничего равносильного в своей области, в области практических достижений. -- Правда, еще Людвиг Фейербах отстаивал ту точку зрения, что религиозные догматы -- даже самые запредельные, как например, творческое всемогущество, всеведение и бессмертие, -- являются лишь обожествленными потенциями самого человека. Однако эта точка зрения, разделявшаяся, как известно, Марксом, Энгельсом, нашим Чернышевским и многими другими вождями прогресса, так и осталась "точкой зрения", какой-то умопостигаемой идеей, т. е., в сущности, благочестивым верованием, ничуть не лучшим, чем религиозные догматы старого типа. Она не превратилась в программу у ибо в рамках современного прогресса не находит себе места деятельность, реально осуществляющая эту программу.
   Идеал бессмертия и всемогущества требует, прежде всего, роста непосредственной власти человека над природой, требует расширения нашей способности превращать внешнее сопротивление материи в органический жизненный процесс, подчиненный человеческой воле. Между тем современная городская "интеллектуальная" культура отнюдь не развивает, а наоборот, ограничивает эту способность, делает нас все более и более беспомощными в прямой борьбе с природой, все усиливает и усиливает нашу оранжерейность, нашу потребность в непроницаемом панцире искусственных сооружений, изолирующих нас от разрушительных влияний внешнего мира. Вместе с тем неизбежно понижается и внутренняя энергия человеческой души, падает tonus ее жизненного устремления; отсутствие непосредственной борьбы с природой отучает человека от того напряжения и сосредоточения всех сил, которое составляет сущность творческого порыва. Душа становится вялой и анемичной в искусственной атмосфере теплиц -- и никакие изощренности интеллекта, никакие создаваемые им "чудеса" культуры не могут вознаградить человека за утрату единства и силы переживаний. -- Теперешнее время принято считать эпохой энергической утонченности. Но это -- ошибка. Наша утонченность -- исключительно рассудочная, интеллектуалистическая: причудливость приемов и образов современного искусства в большинстве случаев антихудожественна; она только "заинтересовывает", но не увлекает, и по существу своему есть лишь совершенно незаконное внедрение в искусство того произвола в выборе и комбинировании символов, которым с полным правом пользуется в своей сфере наука. Но, что хуже всего, мы становимся все более и более аналитическими в нашем мнимом эстетизме, все более и более теряем способность наслаждаться каким бы то ни было произведением искусства непосредственно, т. е. воспринимать отдельные его образы, как "включенные друг в друга" нераздельные моменты целостного эстетического переживания.
   Что же значит, однако, усиливать непосредственную власть человека над природой и как это возможно?
   В настоящее время в нашей непосредственной власти находится, строго говоря, только один ничтожный кусочек природы: поперечно-полосатые мышцы нашего тела. Только они без посредства каких-либо искусственных сооружений интеллекта, каких-либо инструментов или медикаментов, подчиняются нашей воле, передвигая наши телесные органы так, как мы этого желаем. Недаром интуиция произвольного движения играет такую важную роль в метафизике Бергсона. -- Спрашивается, существуют ли какие-либо данные, намекающие на возможность выйти за эти узкие пределы?
   Данные этого рода, несомненно, имеются в изобилии. Даже такому интеллектуалисту par excellence, как Кант, не чужд был опыт преодоления некоторых болезненных состояний одним только усилием воли. Школа так называемого "духовного врачевания", которой так вдохновляется Джемс, несмотря на нелепость своей метафизики и сумбурность своей практики, несомненно, достигла в этой области довольно интересных результатов. Еще гораздо более поразительную силу воли обнаруживали некоторые мученики первых веков христианства, средневековые еретики и в особенности ведьмы: эти люди умели приводить себя в состояние, так сказать, боевого иммунитета, в состояние совершенной невосприимчивости даже к самым ужасным пыткам. В Средние же века нередко встречалась способность произвольно вызывать в определенном месте тела определенного вида язвы ("стигматы"). Имеются указания и на возможность обратного акта: приостановить усилием воли кровотечение и чрезвычайно ускорить заживание раны. -- Но такого рода отдельными, разрозненными опытами дело не ограничивается. Индусское учение, известное под именем "раджи-йога", пытается методически воспитывать способность человека к расширению власти над телом; йоги утверждают, что, строго следуя их предписаниям под руководством опытного наставника, каждый человек может сделать сознательными и произвольными такие функции своего организма, которые обычно нашей сознательной воле совершенно не подлежат. Перед нами, таким образом, не только ряд любопытных фактов, но и зачаток их культуры.
   Само собой разумеется, в рассказах о могуществе подвижников и кудесников немало небылиц, наивного самообмана, а порою и умышленного обмана. Но именно то и поразительно, что европейские культурные люди не заинтересовались до сих пор этой группой явлений настолько, чтобы путем тщательных наблюдений и экспериментов отделить продукты суеверия от бесспорных фактов. Как общее правило, слепой вере людей невежественных или разочаровавшихся в нашей культуре противостоит здесь столь же слепое, огульное отрицание людей науки. Очевидно, представителям европейской мысли мешает серьезно отнестись к данной проблеме та масса словесных призраков всякого рода -- нелепых догматов, грубых и наивных метафизических представлений, которыми всегда окутываются реальные результаты работы над усовершенствованием человеческой воли.
   Бесспорно, догматика здесь, как и везде, не только заслоняет, но и уродует непосредственную интуицию. Она совершенно исказила подлинный смысл аскетизма, поставила ненужное "умерщвление плоти" на место ее усовершенствования и постепенного превращения из грубого механизма в абсолютно пластичное орудие жизни. Опыты культивирования плоти в духе подлинного, на непосредственную интуицию опирающегося аскетизма производились, по всей вероятности, всеми великими аскетами -- но зачастую в высшей степени трудно разыскать эти жемчужные зерна в куче всякого рода самоистязаний, добросовестно выполненных ad majorem gloriam35 догмата. -- Однако освобождение от догматического мусора реального и действительного метода есть как раз тот подвиг, который современная европейская культура совершила или по крайней мере довершила в области интеллекта и науки. Ведь и тут многое из того, что теперь представляет путь научного познания, орудие нашего господства над материей, было когда-то откровением, густо обросшим махровой словесностью священных заклинаний и причитаний. Всего несколько столетий тому назад в самой Европе считалось необходимым "знать слово" для успешного выполнения некоторых химических реакций, чугун ни за что не хотел выплавляться из руды без произнесения магической формулы и т. п. И если в сфере опосредствованной борьбы с природой туман, напущенный Логосом, не помешал интеллекту разыскивать, собрать воедино и сплавить в мощную культуру отдельные умственно-ценные прозрения, то и в сфере непосредственной борьбы с природой интуиция не должна отступать перед этим препятствием.
   Жизненное творчество, как оно раскрывается интуицией, стремится не только расширять непосредственную власть индивидуального сознания над материей, но и расширять само это сознание за пределы данного индивидуума. В нашем личном творческом устремлении мы предчувствуем единство вселенского жизненного порыва; таким образом, практическая, конкретная реализация этого единства есть та задача, которая соответствует интуитивной стороне догмата о всеведении и всемогуществе.
   И опять-таки в опытах, обнаруживающих возможность такого пути, нет недостатка -- отсутствуют только психологические предпосылки, необходимые для культивирования этих опытов. Индивидуалистическая теория познания, господствующая в наше время, утверждает, что внутренний мир чужого "я" не может быть дан мне непосредственно. Я воспринимаю исключительно внешние выразительные жесты или высказывания других людей и лишь по аналогии с самим собою теоретически предполагаю в другом человеке, мысленно вкладываю в него известные переживания. Чужая одушевленность есть поэтому недоказуемая гипотеза. Это, по уверению проф. Введенского36, одного из решительных сторонников гносеологического субъективизма, -- только предмет веры, такой же религиозный догмат, как, например, бытие Божие, загробная жизнь и т. д.
   Здесь не место разбирать это учение со всей той обстоятельностью, которой оно заслуживает. Замечу только, что действительный опыт противоречит ему, можно сказать, на каждом шагу. При каждом достаточно интенсивном и искреннем акте духовного общения между собой, люди чувствуют себя отожествившимися в переживании, испытывают переживания другого так же непосредственно, как и свои собственные, и зачастую совершенно не замечают тех передаточных средств, тех жестов или высказываний, при помощи которых это общение осуществляется. Не подлежит, следовательно, ни малейшему сомнению, что в сознании людей эта операция чужого переживания по аналогии со своим собственным в значительном числе случаев вовсе не имеет места, людям сплошь да рядом кажется, что у них есть интуиция чужих мыслей и чувств. Перед лицом этих фактов становится очевидным, что гносеологический субъективизм отнюдь не опирается на непосредственные данные сознания, как это часто утверждают, -- а наоборот, вынужден заподозрить непосредственное сознание, показать его иллюзорность, мнимость интуиции чужого переживания. А это далеко не всегда легко сделать. Так, например, "по аналогии" мы, очевидно, можем угадывать в других лишь то, что уже дано в нас самих, но нет никакой возможности воспринять от другого "по аналогии с собой" нечто качественно новое. Между тем "обучение" качественно новому, качественный рост "я" под влиянием "ты" представляет очень распространенный факт в нашей практике. Если отвергнуть интуицию чужого сознания, то для объяснения этого факта пришлось бы допустить, по примеру Лейбница, предустановленную Богом гармонию в развитии монад, или построить какую-либо иную, еще более произвольную метафизику.
   Нельзя, впрочем, отрицать, что междучеловеческая интуиция в настоящее время носит в высшей степени отрывочный, случайный и неполный характер. Превратить эти зачатки в поток непрерывно расширяющейся культуры, пожалуй, еще труднее, чем культивировать нашу волю к непосредственному преодолению материи -- ибо этому мешают не только традиции интеллектуализма, но и весь социальный строй нашего времени, энергично укрепляющий индивидуалистическое самочувствие.
   И, однако, эти две неразрывно связанные между собой задачи повелительно диктуются интуицией творческого становления. "Мировая душа" Плотина, связывающая все живые существа в единый организм, подчиненный во всех своих отправлениях единой воле, должна из догмата превратиться в программу, из метафизической данности в задание реального человеческого творчества. Важнейший шаг на пути к той конечной (и в своем осуществлении "бесконечной") цели -- создание коллективной души земного человечества. Надо достигнуть того, чтобы каждое индивидуальное и мнимо самодовлеющее сознание стало лишь своеобразным моментом общей гармонии, как бы одной из скрипок всечеловеческого оркестра, и научилось воспринимать симфонию целого так же непосредственно и отчетливо, как свою личную партию.
   Итак, бергсоновская интуиция реальной длительности должна бы приводить не к догматической метафизике или мечтательной романтике, а к выработке нового пути культуры. Когда разрозненные опыты качественного расширения нашей воли и нашего сознания преобразуются коллективным усилием человечества в такой же мощный процесс диалектического развития, каким уже сделалась интеллектуальная культура, -- тогда и только тогда будет в корне сломлен религиозно-метафизический соблазн: люди, творчески одаренные, отдадут все свои силы действительному осуществлению своей "веры" и перестанут измышлять "вероучения* -- эти жалкие продукты заблудившейся интуиции и призрачного познания. Только тогда наступит конец бесславной распре между верой и знанием, и не какой-либо благоразумный компромисс или скромная умеренность совершит это неслыханное чудо, а безгранично вольное и гордое самоопределение каждого из двух одинаково важных путей культуры. И только тогда человечество действительно станет той великой армией, которая своим могучим напором опрокинет все препятствия, преодолеет все сопротивления, быть может, даже самую смерть.
   К сожалению, весьма мало надежды на то, чтобы сам Бергсон вступил на тот путь, на который толкает его столь ярко звучащий в его душе голос интуиции. Атмосфера светоча современной культуры, Парижа, психологические навыки профессора философии, наконец, слава и поклонение, вызываемые именно метафизическими полетами "Творческой эволюции" -- все это слишком прочные цепи. О Бергсоне, как учителе жизни, можно сказать то, что сказал о себе Ницше, что применимо ко всем, действительно одаренным романтикам:

Deine Früchte sind reif, aber du bist nicht reif für deine Früchte37.

   

КОММЕНТАРИИ

   Печатается первая и третья статья по первому изданию: Базаров В. О философии действия. Статья первая // Современник. 1913. No 6. С. 143-164; Статья третья // Современник. 1913. No 10. С. 138-167.
   
   22 Геффдинг Хералъд (1843-1931) -- датский философ; с 1883 по 1915 г. -- профессор в Копенгагене; критический позитивист. Отклонял всякое теологическое или метафизическое обоснование этики. Основной идеей его философии религии является положение, что подлинная жизненная вера может вырасти только из собственного опыта и личного размышления. Геффдинг внес большой вклад в историю философии; особенно сильное влияние на него оказали такие мыслители, как Кант, Гёте, Фихте, Жан Поль. Осн. соч.: "Учебник истории новой философии" (в 2 т., 1910), "Очерки психологии" (1896).
   23 "Опыт о непосредственных данных сознания" {фр.); в русском переводе работа была названа "О свободе воли".
   24 Карно Никола Леонар Сади (1796-1832) -- французский физик и инженер, один из основателей термодинамики. Рассмотрел (1824) работу идеального цикла тепловой машины (цикла Карно) и показал, что работу можно получить только при переходе теплоты от нагретого тела к холодному, а разность температур определяет кпд тепловой машины. Идеи Карно стали широко известны благодаря французскому физику и инженеру Б. Клапейрону, который придал им математическую форму.
   25 Изложенная здесь модель термодинамического будущего вселенной носит название концепции "тепловой смерти вселенной", она была предложена в 1865 г. Р. Клаузиусом как неизбежное следствие второго начала термодинамики (закона возрастания энтропии).
   26 Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 243.
   27 Там же. С. 260.
   28 Там же. С. 264.
   29 Из книги (отд. 3, гл. 2) "Анти-Дюринг" (1878) Ф. Энгельса: "То объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь <при социализме> их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы".
   30 Помни о смерти (лат.).
   31 Все сделано (фр.); имеется в виду, что все может быть выражено ("сделано") логическим образом, с помощью формально-логических высказываний.
   32 Равессон (Равессон-Мольен) Жан Гаспар Феликс (наст. фамилия -- Лаше; 1813-1900) -- французский философ-спиритуалист, ученик Шеллинга, археолог и художник; занимал пост хранителя скульптуры в Лувре (с 1870 г.). В главном сочинении "Обзор французской философии XIX века" (1868) развивал идею примата духа как основы реального мира. Материя, согласно Равессону, является фундаментом естественной жизни, которая путем непрерывного прогресса, от ступени к ступени возвращается к единству духа, этому всеобщему первоначалу, создающему материальность. Видимый мир -- это внешний аспект духовной реальности. Бог передает Вселенной только часть своего совершенства, предоставляя ей возможность развиваться самостоятельно. Высшим авторитетом в идеалистической эстетике Равессона является Леонардо да Винчи. Идеи Равессона подорвали влияние господствовавших во Франции позитивизма Конта и эклектизма Кузена, способствовав возрождению спиритуалистической метафизики.
   33 Растущая напряженность, уменьшающаяся напряженность (фр.).
   34 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Часть 1. Предисловие Заратустры. <Раздел> 3.
   35 К вящей славе Господней (лат.) -- девиз ордена иезуитов.
   36 Введенский Александр Иванович (1856-1925) -- русский философ и психолог, неокантианец. Называя свою концепцию "логицизмом", Введенский последовательно развивал идеи кантовской философии, углубляя дуализм веры и знания, души и тела и т. д. В сочинении "О пределах и признаках одушевления" (1892) он утверждал, что чужая душевная жизнь никаких объективных признаков не имеет и потому непознаваема ("психофизический закон Введенского"). Введенский пытался обосновать построение психологии, ограничивающейся лишь описанием душевных явлений ("Психология без всякой метафизики", 1914). В логике -- последовательный идеалист ("Логика как часть теории познания", 1909). Выступал против атеизма и материализма.
   37 "[О Заратустра,] плоды твои созрели, но ты не созрел для плодов своих!" (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Часть 2. <Раздел> Самый тихий час).
   
   
Ко всем произведениям автора К списку авторов