Лопатин Лев Михайлович - Учение Канта о познании

Кант: pro et contra

Серия "Русский Путь"

Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, Санкт-Петербург 2005

Л. М. ЛОПАТИН

Учение Канта о познании

* Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического общества, посвященном памяти Канта, 28 декабря 1904 г.

Между всеми философами прошлого Кант в современной умственной жизни занимает совсем особое положение: уже сто лет протекло с тех пор, как он умер, а между тем он еще жив для всех. Его идеи еще и теперь так же захватывают и волнуют умы, как они захватывали и волновали в то время, когда возникли впервые. Другая особенность философии Канта -- в ее поразительной оригинальности. Философские учения до Канта все более или менее подобны друг другу, по крайней мере в том смысле, что они разделяются по определенным группам, или по определенным типам умозрительного миропонимания, начало которым было положено в незапамятные времена. Напротив, Кант как бы стоит вне ряда и сравнения, -- он ни на кого не похож. Поэтому понятен взгляд, который высказывается очень нередко: Кант первый вышел в философии на настоящую дорогу, он, наконец, разрешил задачу, которая убегала от решения в течение тысячелетий.

Чрезвычайно трудно дать полный и ясный отчет о таком громадном и сложном явлении, как философия Канта; даже только изложить все ее содержание в коротких словах нет никакой надежды. Я ставлю себе более скромную цель: указать самое общее значение его философских воззрений на разум и познание и самый обили их смысл. И это задача далеко не легкая: исторический смысл дела, совершенного Кантом, еще и в наши дни является предметом страстной полемики; еще и теперь не наступила эпоха его спокойного исторического изучения. Существует целая школа, весьма распространенная, для которой Кант почти то же, чем было Священное Писание для средневековых схоластиков. Самые важные философские вопросы сплошь и рядом решаются ссылкою на его авторитет и цитатами из его сочинений. Беспристрастное отношение к Канту этим, конечно, устраняется: оно начинает казаться чуть ли не кощунством.

Однако если даже и не примкнем к этому взгляду на Канта как на окончательная ревнителя всех философских проблем, за ним все-таки останется достаточно много значения, в самом деле не сравнимого с историческим значением кого-либо из других мыслителей Нового времени, разве за исключением Декарта. К какой бы школе ни принадлежал философ, он должен считаться с великим историческим делом Канта, с его безгранично разнообразным влиянием на все последующие явления мысли, -- более того, он вынужден признать, какие важные идеи и истины, которые до тех пор лишь разрозненно и смутно бродили в отдельных наиболее глубоких умах, вошли благодаря Канту во всеобщий философской обиход, стали в большей или меньшей мере достоянием всякого философски размышляющего человека и, как можно думать, составили непреходящий и неотменный элемент философского миропонимания. По этому поводу невольно приходит в голову: теперь, когда со дня смерти Канта прошло уже более столетия, казалось бы, уже наступило время, чтобы определенно выделить то, что было в его философских воззрениях вековечного и навсегда убедительного. А между тем как это еще трудно сделать!

Как и всякий другой мыслитель, Кант был прежде всего продуктом своего времени, порождением тех условий и влияний, среди которых он воспитался. Его философские воззрения слагались в очень интересную эпоху, когда, с одной стороны, глубоко верили во всемогущество разума и в философии, и в науке, и в жизни, и когда, с другой стороны, начали сильно сомневаться в таком всемогуществе. В начале XVII века Декарт провозгласил великий принцип рационализма, который задал тон умственному движению целого ряда последующих поколений: для разума все открыто, -- чего он не может понять, того нет совсем. Лучшие умы, проникнутые этим убеждением, со всею добросовестностью хотели с помощью разума проникнуть во все тайны бытия и из него же почерпнуть идеалы и принципы жизни и деятельности. Разумом строили религию, нравственность, из него пытались обосновать абсолютные правила художественного творчества. И вот за долговременным увлечением последовало тяжелое разочарование: разум обманул обращенные к нему надежды. В метафизике вместо бесспорного знания высшей истины он дал пестрый хаос разнообразных гипотез, очень притязательных, ожесточенно спорящих между собою и полных логическими противоречиями по своему внутреннему смыслу; из рациональной религии вышло никого не удовлетворявшее бессодержательное отрицание, рациональная этика превратилась в плоский эвдемонизм и утилитаризм, в которых бесцеремонно устранялись наиболее существенные мотивы и особенности нравственной жизни, в эстетике водворилась бездушная, педантическая регламентация, гасившая творческие порывы истинного вдохновения. Наступило глубокое духовное брожение: в философии все более пробивалась струя скептицизма, в религии все громче выдвигались права непосредственного чувства и внутренних откровений сердца, в нравственной области все яснее пробуждается сознание невыводимости моральных требований из обыденных побуждений человеческого интереса, наконец, в сфере искусства все настойчивее раздается призыв к полной свободе творческого гения.

Кант был глубоко убежденным рационалистом и остался им на всю жизнь. Но действовать ему пришлось среди того умственного брожения, о котором я говорил сейчас. Сомнение во всемогуществе разума охватило и его, как оно покорило многих. Он отказался от догматического рационализма, верившего, что для ума насквозь открыто все сущее. Но по всей натуре своей он не мог надолго сделаться скептиком или проповедником субъективных внушений темного чувства. Вера в неограниченную мощь разума, науки, разумом поставленных идеалов была ему врождена не в меньшей степени, чем Декарту. Для него, как для Декарта, неудача рационализма в прошлом была только доказательством того, что разум неверно понимал свои задачи и назначение. Этим определяется направление и смысл его философской деятельности в ее оригинальный, так называемый критический, период. Кант начал отстаивать авторитет разума через полную переоценку всей его природы и всех его функций. Общий результат этой переоценки был такой: наш разум вовсе не обладает беспредельною силою проникновения в суть вещей, в этом отношении он заключен в очень тесные границы, -- но зато в этих границах он является всесильным законодателем всего познаваемого. Познаваемый мир -- далеко не весь мир, это даже вообще не настоящий мир, как он существует в себе. Он только представляется нами, хотя всеми людьми одинаково, но не имеет своей независимой реальности. Мы его воспринимаем, познаем и мыслим, как это нам предписывает наша природа, но зато в этом представляемом мире только то и дано, что предписывают природа и законы нашего духа. Познавая мир нашего опыта, мы создаем его. Таким образом, уже в процессах познания наш разум является творческим, самозаконным началом; тем более таким самозаконным и в то же время универсальным, одинаково во всех людях действующим началом является он в области нравственного сознания, поскольку он автономно ставить абсолютный идеал долга, -- в религии, поскольку он внушает нам такое понимание жизни, которое отвечает высшим требованиям моральной оценки, -- в искусстве, поскольку в субъективном и безотчетном творчестве художественного гения сами собой реализуются верховные нормы прекрасного. Полная автономность разума во всех сферах его проявлений, -- в этом коренная мысль философии Канта. Однако мы остановимся теперь на том вопросе, к решению которого Кант старался приложить этот свой принципиальный взгляд прежде всего и к которому, пожалуй, было всего труднее приложить его. Я имею в виду вопрос о познании. Что такое познание и как оно возможно по Канту?

Существует ли познание? Существует ли оно в строго научном смысл слова, -- в смысле системы всеобщих, не допускающих никаких исключений, необходимых истин? В этом не должно быть сомнения. Существует математика, а ее истины обладают абсолютною универсальностью. Дважды два всегда и везде четыре; прямая линия всегда и везде есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Далее, существует естествознание, и его основным истинам мы приписываем не менее всеобщий и необходимый характер. Что количество вещества не увеличивается и не уменьшается в природе, что всякое явление имеет причину, действующую по неизменному закону, это для нас едва ли менее бесспорно, чем истины математики. Но как возможно такое всеобщее, необходимое знание? Откуда оно почерпается? из опыта? Но опыт не может доставить всеобщих и необходимых истин. Индуктивные обобщения из опыта только приблизительны, только вероятны, но в них нет универсальной достоверности. Как же возможно настоящее научное познание?

Его источник в разуме. Опыт строится сообразно с законами нашей мысли, -- оттого нагла мысль безошибочно открывает правящие опытом универсальные законы. Отчего все происходящее в наблюдаемой нами природе подчиняется законам математики? По убеждению Канта, это зависит от того, что пространство и время, с отношениями которых математическое знание постоянно обращается, суть всеобщие формы и законы нашего чувственного восприятия или способности нашего духа созерцать предметы опыта. Для Канта пространство и время не суть бесконечно огромные вместилища вещей, данные раньше всего существующего, независимые от нашего ума и чувства, -- как смотрел на них, наприм., Ньютон, -- не суть они и принадлежащие самим вещам свойства, как учила лейбнице-вольфовская школа; напротив, и время, и пространство только чистые созерцания, только не отделимые от нашего разума формы его воспринимающей деятельности, которые составляют с ним одно. Почему все доступные нашему познанию вещи подчиняются законам пространства и времени? Потому, что только то нам и доступно, что в пространство и время вошло и ими, так сказать, покрылось, т. е. всецело подчинилось их законам и отношениям. Почему законы пространства и времени понятны нам в своей всеобщности и необходимости? Потому что пространство и время суть продукты нашего ума, они нам видны насквозь и мы поэтому можем вполне понять и оценить принадлежащие им свойства. Вещи, как они сами по себе существуют, можно ли считать пространственными и временными? По Канту, этого никак предполагать не должно: тогда пространство и время были бы независимы от нашей мысли и мы не могли бы их знать так, как мы их знаем; наше знание о них тогда было бы только эмпирическим, а не тем априорным, предупреждающим всякий частный опыт, каким оно оказывается на самом деле. А из этого вытекает чрезвычайно важный вывод: пространство и время суть определения только явлений, а не самих вещей, они составляют неизбежную и непреходящую характеристику мира феноменального, но они ничего нам не говорят о мире ноуменальном, т. е. лежащем за пределами нашего чувственного восприятия.

Вполне аналогичные соображения высказывает Кант относительно основных законов естествознания. Говоря кратко, всеобщие законы природы он выводит из условий возможности такого опыта, каким мы обладаем в действительности. Они суть законы природы только потому, что они суть внутренне присущие нашему разуму законы испытания природы {Ср.: Riehl Alois. Immanuel Kant. 1904. S. 20.}. Что опыт требует таких основоположений и принципов, которые лежат в основе самой его возможности, и что таким образом эти принципы совпадают с постулатами познаваемости природы, -- в этом главная мысль "Критики чистого разума". И Кант идет еще дальше: законы возможного опыта и, стало быть, всеобщие законы природы он пытается свести к их последнему и окончательному основанию, -- к единству самосознания вообще. Наш опыт потому только развертывается в стройной, единой, закономерной картине, что наше познающее и мыслящее я обладает само изначальным внутренним единством: нельзя представить единства познаваемых объектов без абсолютного единства мыслящего субъекта. Опыт в действительном значении слова и, следовательно, вообще познание каких бы то ни было явлений возможны лишь для единого сознания, все представления которого сопровождаются одним и тем же суждением: "я мыслю".

Итак, опыт потому только связывается с знанием и есть знание, что он сам оказывается возможным лишь в силу законов мышления и законов чувственного созерцания. Но зато Кант настойчиво доказывает и обратное положение: всякое действительное знание заключается только в опыте и не может перешагнуть через его границы. Когда разум, пользуясь своими понятиями и законами, пытается приблизиться к вещам в себе, мечтает ответить на вопросы о том, что такое Бог? что такое мир? что такое наша душа? -- он впадает в обманчивые заключения, в невольные софизмы, в противоречия и ведет бесплодную диалектическую игру с бессодержательными абстракциями. Кант подвергает беспощадной и разрушительной критике все выводы современной ему метафизической философии и не оставляет в ней камня на камне. Именно этот отдел его теоретических размышлений, в котором он излагает свои возражения против рациональной психологии, в котором он вскрывает внутренние противоречия в наших умозрительных понятиях о мире в его целом и в котором он тонко опровергает обычные доказательства бытия Божия, -- получил широкую популярность даже у неспециалистов в философии. Между тем Кант вовсе не хочет совсем отказаться от идей разума о душе, Боге, мире, свободе и т. д. Он отрицает возможность строгого научного познания их содержания, но он вовсе не думает, чтобы они сами по себе представляли только обманчивые иллюзии; напротив, он неутомимо старается выдвинуть их огромное положительное значение. Идеи разума составляют столь же нормальный продукт автономной деятельности нашего сознания, как и те основоположения, с помощью которых мы познаем природу, или как наши чистые представления о пространстве и времени. Мы не можем теоретически познать и доказать Бога, мир в его целом, душу, свободу и т. п., но, во всяком случае, мы их можем мыслить.

С точки зрения Канта, приходится сказать еще больше, и этот вывод намечается у него весьма нередко, хотя всегда в очень осторожной форме и с большими оговорками: то, что нами понимается через идеи разума, есть единственно мыслимое для мира ноуменального в его отличии от чувственного мира нашего опыта. В самом деле, для Канта и пространство, и время, и вещество в них, и господствующая над чувственно воспринимаемыми явлениями природная необходимость -- даны только для нас, для человеческого чувственного сознания, а вне его они ничто. Итак, если существуют какие-нибудь вещи в себе, какие-нибудь ноумены, они должны быть непространственны, невременны, нематериальны; если в них есть какая-нибудь деятельность и причинность, она должна быть свободною; если в них есть какая-нибудь закономерность, она может быть только закономерностью свободно и творчески осуществляемого идеала, а никак не закономерностью слепого физического принуждения. С этими неизбежными соображениями связаны верования разума, которые составили ясный и величавый фон моральной философии Канта.

Но и в чисто теоретической деятельности ума идеи, по Канту, должны играть великую роль. Им должно принадлежать направляющее, регулирующее значение в процессах научной мысли. Только в их свете знание природы получает действительное единство и настоящую законченность: мы не можем доказать бытия Божия, но мы должны мыслить и понимать познаваемый мир так, как будто бы он был произведением высшего разума и высшей воли; мы не можем познать свою нематериальную бессмертную душу, но мы должны объяснять наши душевные явления, как будто бы именно такая душа лежала в их основе. Мы должны во всем наблюдаемом нами уловлять его единый внутренний смысл, хотя в этой работе объединения мы никогда не можем выступить из мира явлений, и хотя и в отношении к нему эта работа никогда не может быть доведена до конца.

Таково, в весьма общих и схематических чертах, теоретическое миросозерцание Канта. Но, я думаю, уже из этого скудного очерка можно заметить, до какой степени совсем своеобразны были взгляды Канта. В них замечательно обдуманно и глубоко соединились такие противоположные точки зрения, которые до него никогда не сливались в одно целое. С одной стороны, Канта можно назвать эмпириком или даже скептиком: ведь он настоятельно учил, что мы можем знать только явления чувственного опыта и ничего больше, он решительно утверждал, что все понятия нашего ума имеют применение только к этим явлениям и вне их теряют всякий смысл; он доказывал в то же время, что сам чувственный опыт по всем своим свойствам есть чисто субъективное, хотя и общечеловеческое создание, никак не отражающее действительного мира. Но, с другой стороны, Кант -- рационалист, равного которому по смелости не было в истории: для него наш разум не только познающая сила, -- он верховный и полновластный законодатель природы; для него наш разум все истинно научные положения a priori почерпает из самого себя, наконец, для него в идеях разума о Боге, свободе, мире, душе нам открывается то, что лежит за пределами всего феноменального.

Можно ли сказать, что Кантом была достигнута и установлена совершенная гармония этих диаметрально противоположных мыслей? Такое мнение, конечно, будет содержать преувеличение: противоположности, которые Кант хотел сочетать в одно стройное целое, представляли из себя более чем противоположности, -- во многих случаях это были утверждения, которые исключали друг друга и противоречили друг другу. Чтобы убедиться в том, достаточно подумать хотя бы над этим одним пунктом: если верно, что все понятия ума имеют значение и смысл только в пределах нашей чувственности, как тогда говорить о мире ноуменов, как видеть в идеях разума откровение внутреннего смысла самой действительности? Как уже на это пришлось указывать, на Канта до сих пор очень многие смотрят как на абсолютного решителя всех вопросов философии. Удержится ли за ним навсегда эта высокая оценка? Этому явно препятствуют несомненные и в то же время неисцелимые логические противоречия его системы в ее целом.

Однако можно ли требовать от Канта того, чего не удалось сделать ни одному философу за всю истории человеческой мысли до наших дней? Да и наступит ли когда-нибудь для людей время окончательного решения всех высших проблем знания? Когда мы говорим о великом мыслителе прошлого, пред нами становятся другие вопросы: что нового внес он в историю? Какие его взгляды и выводы оказались вдохновляющим стимулом дальнейшего философского развития? Наконец, какие его заключения явились прочным и непоколебимым приобретением философского знания последующих времен? Этот последний вопрос представляется важнейшим, потому что в нем идет речь о том, что истинно в данном философском учении. И в то же время это чрезвычайно трудный вопрос, и, как мы знаем, он особенно труден, когда его поставим о Канте. Дать его полное решение сейчас, в кратком очерке, вещь явно невозможная, но все-таки его нельзя совсем обойти молчанием.

Какие истины Кант внес в философию, которые усвоены ею теперь без различия школ или про которые, по крайней мере, можно с уверенностью сказать, что они должны быть усвоены и признаны при нормальной постановке философского анализа? Дело не в том, раскрыл ли их Кант до конца, дал ли он им полное и достаточное обоснование и не впадал ли он сам в невольную односторонность при их оценке. Уже и того довольно, если какая-нибудь истина впервые намечена и выдвинута в своем значении, хотя бы потом ее понимание, ее обоснование и ее приложения очень менялись и преобразовывались. И вот если взглянем на Канта с этой стороны, мы убедимся, как страшно обогатил он философию своими исследованиями, и мы поймем, что он действительно был ее великим реформатором. В этом случае я остановлюсь только на немногих, особенно важных пунктах.

Прежде всего, мне кажется, должно признать, что Кант прочно ввел в философию учение об идеальности пространства и времени. Быть может, его собственные выводы в этом вопросе страдают односторонностью, а приводимые им доказательства не всегда одинаково убедительны и безупречны в логическом отношении {См. мои "Положительные задачи философии" (Ч. II. С. 90--99).}. Быть может, его принципиальное отрицание какого бы то ни было соответствия между пространственно-временными отношениями в нашем опыте и действительною природой вещей слишком явно толкает его миросозерцание в сторону чистого иллюзионизма, как ни восставал Кант против такого толкования его учения. Все же за Кантом остается его бессмертная заслуга: после него стало невозможным видеть в пространстве и времени абсолютные реальности, который предшествуют всем вещам, от которых вещи по своему бытию вполне зависят и которые сами безусловно пусты от всего реального, от всякой жизни, силы и деятельности и таким образом представляют из себя какие-то "сущие небылицы". Кант сделал очень подозрительными всякие попытки приписывать пространству и времени реальную объективность и тем заставил обратить самое серьезное внимание на психологическое происхождение представлений о них, а также и на то, как много в этих представлениях чисто субъективных элементов. А из всего этого вытекали огромные последствия для целого ряда метафизических гипотез. И прежде всего последовательно проведенный философский материализм в каких бы то ни было формах становился невозможным: ведь материя всецело существует в пространстве и времени; если природа пространства и времени только идеальна, тогда и материя лишь феномен, а никак не реальная, и тем более абсолютная, сущность.

Другая заслуга Канта состоит в том, что он с неподражаемой глубиной мысли установил огромное, коренное значение единства сознания для самой возможности опыта. Только в том случае, если дано единое, во всех изменениях тожественное себе я, которое узнает все, прежде им воспринятое, как действительно бывшее, -- только тогда неудержимо текучий, во всех своих составных частях непрерывно исчезающий и возникающий хаос чувственных явлений может предстать нашему сознанию в виде единой, связной картины совершившегося во времени процесса. И наоборот, если бы наше сознание возникало вновь с каждым новым душевным состоянием и вместе с ним уносилось бы и пропадало, мы не могли бы знать о разнообразии наших восприятий, настоящее не связывалось бы в нашей мысли с прошлым, и в нас не могло бы возникнуть ничего, отвечающего слову "опыт". Когда вдуматься, из этого получаются очень важные выводы не только для теории познания, но и для психологии. Трудно достаточно оценить и ту заслугу Канта, что он с редкою силою умозрительного анализа раскрыл принципиальную мыслимость свободы даже при ненарушимом господстве необходимости над всеми явлениями известного нам мира. Этим он бесспорно подготовил путь для умиротворения вековечного конфликта между защитниками детерминизма и поборниками свободной воли.

Не менее богатою последствиями оказалась та оценка, которую Кант сделал необходимым элементом научного знания. Кант показал, что истинная наука невозможна без обосновывающих ее умозрительных, опыт предупреждающих, априорных положений. Опять вопрос не в том, в какой степени верно Кант истолковал происхождение и содержание этих положений. Важен выставленный им общий принцип: наука не может слагаться из одних эмпирических обобщений; она начинается только тогда, когда факты опыта прошли пред судом высших начал, достоверность которых для нашей мысли не зависит ни от каких эмпирических данных.

Наконец, что сказать о самом главном вывод Канта, об его утверждении, что только явления чувственного опыта могут быть поняты и познаны нами, а все другое нам совсем недоступно? Против этого взгляда Канта можно справедливо возражать, что он сам не удержался на поставленной им границе и не мог на ней удержаться по всему существу своих воззрений на состав и происхождение опыта; что он вынужден был предположить умопостигаемый мир вещей в себе и даже имел о нем весьма определенные идеи; что поэтому проведенная им граница была весьма условною и шаткою и далеко не обозначала той непроходимой пропасти, какую он сам в ней видел. Но если его приговор в этом кардинальном вопросе его философии и был односторонен, все же никак не следует забывать ту очень серьезную долю истины, которая в нем заключалась.

Кант говорил: "Понятия без воззрений пусты". И в самом деле, нет мысли, совсем лишенной всякого воззрительного материала и не имеющей никакого отношения к тому, что является в нашем сознании предметом непосредственного внутреннего переживания, прямого созерцания или воззрения. Самые отвлеченные наши идеи отвлечены от чего-нибудь, что прямо нам дано или во внутреннем, или во внешнем опыте. Это иначе можно выразить так: мы только то способны понять и представить как реальное, что имеет хотя какую-нибудь аналогию или с нашим внутренним, или с воспринимаемым нами внешним миром. В чем нет никаких точек соприкосновения и сходства с переживаемым нами в своем самочувствии и во внешнем восприятии, то не может быть нами понято или тем более узнано, потому что для его понимания и познавания в нас не оказывается никаких положительных данных. Между тем, по Канту, вещи в себе, ноумены, не имеют совсем никакого подобия ни в каких даже самых общих свойствах, законах и отношениях с чувственным миром явлений, которые одни даны прямо нашему сознанию. Потому Кант был только последователен и верен себе, когда при таком допущении он утверждал абсолютную непознаваемость ноуменов и видел в них лишь отрицательное, пограничное понятие, лишенное всякого содержания. Однако с полным основанием можно спросить, правильно ли было само это допущение? Был ли серьезный логический повод так насильственно противополагать воспринимаемые нами явления вызывающим их в нас вещам реального мира и вырывать между теми и другими такую зияющую бездну? Ведь именно такой взгляд на вещи в себе, ввиду заключавшихся в нем неисправимых внутренних противоречий, оказался главным предметом нападений даже среди единомышленников Канта. И, как мы уже хорошо знаем, сам Кант не мог остановиться на этой точке зрения, и мир ноуменов незаметно превращается для него во всеобъемлющее духовное царство, которое в своем строе и в своих проявлениях свободно подчиняется требованиям нравственного закона. Неудивительно, что в дальнейшем развитии немецкого идеализма Кантова гипотеза о безусловно непостижимых вещах в себе была совсем отброшена, и на место его отрицательного утверждения: вещей в себе мы понять не можем, стало положительное: мы можем понять лишь такой мир, который не чужд нашему духу, а, напротив, по своему бытию и качествам представляет всецелую реализацию законов и свойств духа; всякое иное предположение о действительно существующем ничего не может дать, кроме лжи и противоречий. Эта общая мысль легла в основу великих идеалистических систем Фихте, Шеллинга и Гегеля. В ней заключается глубоко оригинальный умозрительный принцип философии XIX столетия, и она есть несомненный плод критики разума Канта, потому что выражает единственно возможное решение выставленной им коренной проблемы.

Всматриваясь в учение Канта о неизбежной ограниченности человеческого познания, мы находим в нем и другую важную идею, тесно связанную с его, во всяком случае, тонкой и гениальной гипотезой об априорных формах человеческого разума. Эта мысль, если ее освободить от специальных предпосылок системы Канта, получит такой вид: мы только о таких предметах можем иметь действительно научное познание, которые оказываются сполна доступными для математического и механического анализа; только то в природе, к чему всесторонне прилагаются законы математики (и прежде всего геометрии) и основные принципы физики, открыто для исчерпывающего научного объяснения; другими словами, лишь в пространственно-наглядном лежит научная истина. Нужно сказать, что и этому выводу Кант дает слишком резкую и исключительную форму: ради него он удаляет психологию из области настоящей науки; ради него он всякую действительность, выходящую из границ чувственно наглядного в пространстве, переносит в проблематическую сферу только мыслимых понятий, относительно которых мы не можем установить даже степеней их вероятности. Вновь приходится указать, что он сам не мог удержаться в поставленных им пределах: не говоря уже ни о чем другом, сама его критика разума обращается, очевидно, не с механическим и не с физическим материалом, а ведь Кант ей приписывал общеобязательную научную цену. Но опять повторю: дело не в односторонней резкости выводов Канта (по отношению к огромному их большинству такая односторонность является их наиболее характерным общим признаком, но в то же время и главным недостатком), а в том, что в них было положительно истинного. И должно признать, что в своей оценке строго научного он высказал весьма существенную истину, значение которой убегало от сознания большей части его предшественников: только математически наглядное может составить предмет точной, измеряющей и вперед предсказывающей науки, -- все другое не подлежит исчерпывающему и до конца разлагающему все элементы данного содержания знанию.

Правда, Кант шел гораздо дальше. Ему казалось, что в опыте ничего и нет, кроме того, что по всем своим отношениям и связям всецело растворяется в математически наглядных законах. Эти законы, по глубокому убеждению Канта, продиктованы организацией нашего разума, а в опыт может попасть только то, что подчинилось основным условиям этой организации; лишь ввиду этих соображений мог он провозгласить наш разум законодателем природы. Но как ни крепко был убежден во всем этом Кант, я имею смелость думать, что он не доказал своего убеждения: главы, посвященные выведению физической природы из законов чистой мысли, составляют, несомненно, очень глубокомысленный, но в то же время самый темный и наименее договоренный отдел "Критики чистого разума". А если так, то мы не имеем оснований сливать границы возможного опыта с границами точной науки. Но когда вместо слова "опыт" мы подставим слова "точная наука", мы бесспорно можем сказать: все, что входит в область точной науки, вполне подчиняется математически наглядным законам.

Вообразим, в самом деле, что в наш опыт ворвались явления, которых никак нельзя разложить на математически наглядные элементы, -- которые в своем капризном развитии не подчиняются обычному для нас временному и пространственному порядку, -- которые даже ярко обнаруживают такие отношения и связи, которых нельзя выразить ни в каких понятных для нас пространственных и временных терминах; мы можем сколько угодно изучать такие явления, но все же не получим о них точной науки. В лучшем случае мы добудем только сумму приблизительных эмпирических обобщений, внутренний смысл которых останется для нас навсегда загадочным.

Кант определенно очертил границы строго научного, в этом его громадная заслуга пред философскою и научною мыслью. Но его критика оказалась одностооонне догматической, поскольку он провозгласил абсолютную непознаваемость всего, что выходит из этих границ. Мир слагается не из того только, что насквозь ясно для нашей мысли и легко облекается в геометрические и механические схемы. Кроме физической природы, нашему опыту дана наша собственная душевная жизнь, дана история человечества, даны бесконечно разнообразные проявления духовного творчества. Куда это все девать? Наконец, по поводу нашего опыта в его целом, пред нашим сознанием немолчно и неотступно стоит вопрос о том, что же лежит в основе чувственного мира явлений как самобытная действительность? Неужели мы должны раз навсегда отказаться от понимания всего подобного? Неужели в этой области мы не способны установить даже градации большей или меньшей мыслимости, и для нее самые глубокие и самые нелепые гипотезы равноправны между собою? Едва ли так возможно думать, да и сам Кант этого не думал. Кант не сказал последнего слова в философии; но он выдвинул великую и далеко еще не решенную проблему о различных степенях познаваемости вещей.

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 1 (76). С. 1--18. Печатается по первой публикации.

Статья написана в год юбилея Канта и, видимо отчасти по этой причине, носит менее критический характер. Вместе с тем, здесь Лопатин более определенно прописывает ту мысль, которая уже присутствовала и в предыдущей работе, хотя и где-то на втором плане. Речь идет об одном из центральных для кантовской философии понятии свободы, которому Лопатин пытается придать куда более широкое значение нежели Кант, а именно, рассматривать ее как основание не только для морального закона и нравственного поведения, а свободной и творческой деятельности человека вообще.

Лопатин исходит из того, что "коренная мысль философии Канта" -- "полная автономность разума во всех сферах его проявления", причем не только нравственного, но и любого другого, т.е. всякой практической и теоретической деятельности, в основе которой лежит ноуменальная свобода и которая обладает "закономерностью свободно и творчески осуществляемого идеала". Однако, как выясняется, у Лопатина речь идет о свободе и творчестве как способности и деятельности не столько человека, (такие идеи Кант действительно развивал в своей "Критике способности суждения"), сколько способности "высшего" или божественного разума и воли.

Кроме того, помимо идеи о свободе и творчестве божественного разума, Лопатин усматривает у Канта еще и идею некоего мира как "всеобъемлющего духовного царства", который представляет собой "всецелую реализацию законов и свойств" высшего духа, т. е. Бога, в котором преодолевается дуалистическая пропасть между явлениями и вещами в себе и потому "не чуждого" нашему познанию и человеческому духу. Иначе говоря, вопреки Канту, Лопатин утверждает, что человек может постигать мир вещей в себе, но только благодаря своему приобщению к божественному духу, т. е. опять же благодаря вере в бытие Бога и его высшие способности. Именно в этом он усматривает подлинный "плод критики разума у Канта" и "единственно возможное решение поставленной им коренной проблемы".

В данном случае Лопатин не столько критикует Канта, сколько пытается приписать ему идеи, получившие воплощение в абсолютном идеализме Шеллинга и Гегеля, а затем и в религиозно-идеалистических концепциях ряда русских философов (у В. Соловьева и др.). Тем не менее, и данная статья Лопатина отличается корректностью анализа и аргументации, а главное -- неординарностью его критической трактовки Канта.