Виноградов Павел Гаврилович - Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке

Религіозно-общественный идеалъ западнаго христіанства въ V вѣкѣ.

("Міросозерцаніе блажен. Августина". Князя Евгенія Трубецкого).

Книга князя Трубецкого займетъ почетное мѣсто въ русской философской и исторической литературѣ. Представленная, какъ диссертація на степень магистра по юридическому факультету, она, тѣмъ не менѣе, не относится къ разряду спеціальныхъ изслѣдователей, строго пріуроченныхъ къ требованіямъ отдѣльнаго факультетскаго предмета. Философія права становится въ тѣсную связь съ общею философіей, богословіемъ и всемірною исторіей. При этомъ самое изложеніе совершенно отвѣчаетъ широкой постановкѣ задачи; оно не затруднено громоздкимъ аппаратомъ школьной учености, стремится не только къ ясности, но къ силѣ и красотѣ выраженія, проникнуто искреннимъ, горячимъ интересомъ къ дѣлу, дѣйствительно отличается стройностью, соотвѣтствіемъ между богатымъ содержаніемъ и изящною формой.

Задумана работа не ради проведенія той или другой излюбленной идеи, того или другого заранѣе установленнаго направленія. "Цѣль безпристрастнаго изслѣдованія именно въ томъ и заключается, чтобы, вникнувъ въ сущность каждаго частнаго явленія, понять его въ его отношеніи ко всемірно-историческому цѣлому и лишь постольку дать ему ту или другую оцѣнку; послѣдняя, такимъ образомъ, является концомъ и результатомъ, а отнюдь не предположеніемъ и исходною точкой историческаго изученія" (VI). Но тема избрана и работа ведена ради достиженія крупнаго догматическаго результата. Особенности латинскаго пониманія церкви, какъ мірового дѣятеля, подвергаются разбору и оцѣнкѣ для того, чтобы тѣмъ яснѣе выдвинуть общія положенія христіанства, которыя латинство частью проводило, частью искажало.

Введеніе даетъ общую картину состоянія римскаго міра и христіанской церкви въ IV и V вв. Особенное вниманіе обращено на противуположность между Востокомъ и Западомъ. На Востокѣ императорская власть, энергически выступя на переустройство общества, создаетъ себѣ новую столицу, вмѣшивается въ церковную жизнь и стремится руководить ею. "Если, съ одной стороны, императоръ стремится къ главенству въ дѣлахъ вѣры, то, съ другой стороны, и іерархія стремится обратить церковные догматы въ принудительныя юридическія нормы" (стр. 6). На Западѣ свѣтская власть разлагается, церковь не только предоставлена себѣ самой въ борьбѣ съ язычествомъ, но даже призвана къ опекѣ надъ ослабѣвающимъ государствомъ. "Представителемъ христіанскаго единства является папа, а не императоръ, и возростающій авторитетъ римскихъ первосвященниковъ на Западѣ поддерживается тѣмъ, что они на Востокѣ вновь и вновь являются хранителями православія въ борьбѣ съ разнообразными "императорскими" ересями. Своеобразное теченіе западной жизни издалека подготовляло идею теократіи. Тертулліанъ, Кипріанъ, Амвросій подготовляютъ дѣло Августина".

Кромѣ общихъ условій западнаго развитія, на послѣднее могущественно повліяла ближайшая африканская обстановка. На "вулканической" почвѣ страстной Африки идеальныя стремленія лучшихъ людей принимали форму рѣзкаго, принудительнаго обузданія человѣческой природы. И сама система Августина "раздирается контрастомъ между превозмогающею силой зла въ извращенной человѣческой природѣ и неодолимою силой благодати, которая одна въ состояніи сломить это зло. Между этими двумя полюсами человѣкъ ничто: его свобода всецѣло поглощаемся снизу или сверху, вся уходитъ въ грѣхъ или въ болѣзнь". Авторъ отмѣчаетъ вкратцѣ главныя черты той борьбы съ самимъ собою и съ окружающими направленіями, которыя такъ неподражаемо переданы въ Confessiones. "Свѣтъ истины не заключенъ въ какомъ-либо мѣстѣ; между тѣмъ, я взиралъ на вещи, содержимыя въ мѣстѣ, и не находилъ въ нихъ мѣста для покоя; и они не принимали меня въ себя, такъ, чтобы я могъ сказать: теперь довольно, теперь мнѣ хорошо". "Въ бѣгѣ временъ мы ищемъ настоящаго и не находимъ его, ибо переходъ отъ будущаго къ прошедшему абсолютно лишенъ протяженія". "Намъ не на чѣмъ успокоиться, такъ какъ настоящаго нѣтъ; мы безпрестанно умираемъ и безпрестанно внутренно тревожимся". Въ результатѣ этого пламеннаго исканія, этой жажды намѣчается идеалъ Августина -- "новая вселенная, какъ единство всеобщаго покоя". Оглядываясь на блужданія свои среди манихеевъ, скептиковъ, неоплатониковъ, Августинъ на свое обращеніе къ христіанству смотритъ какъ на насиліе благодати надъ немощнымъ человѣческимъ существомъ, подобнымъ "великому насилію Христа" надъ апостоломъ Павломъ. Время, прожитое въ зависимости отъ языческихъ направленій, не прошло безслѣдно для Августина; отъ манихейства онъ унаслѣдовалъ глубоко-пессимистическое отношеніе къ земной жизни. Мало того, самое представленіе о торжествѣ Бога надъ зломъ окрашено нѣкоторою не-христіанскою примѣсью. Зло, тварный эгоизмъ, не побѣждается внутренно, а втискивается наслѣдственно въ міровой планъ, служа необходимымъ средствомъ чуждой ему цѣли добра. Отъ скептиковъ перешло смиреніе ума, сознаніе неспособности человѣка однѣми своими силами познать истину. Наконецъ, отъ неоплатониковъ ведетъ свое начало мистическій идеализмъ, отнесеніе всѣхъ единичныхъ вещей къ ихъ вѣчной сверхчувственной идеѣ.

Но еще важнѣе, нежели элементы связи между этими направленіями и идеями Августина, развитіе его апологетической дѣятельности, которая стремилась раскрыть и устранить ложныя ученія манихеевъ, фанатиковъ и пелагіанъ. Въ этой борьбѣ окончательно выработалась его система. Въ противуположность нѣмецкимъ историкамъ (Гарнакъ, Рейтеръ) приходится говорить именно о системѣ, потому что, несмотря на всѣ колебанія и противорѣчія, безъ которыхъ не обходится, въ сущности, ни одно сколько-нибудь обширное созданіе человѣческой мысли, ученіе Августина "проникнуто единымъ идеаломъ или принципомъ, а не представляетъ механическую комбинацію разнородныхъ началъ. Ученіе это раскололось въ рукахъ нѣмецкихъ историковъ, потому что они искали въ немъ, прежде всего, подкрѣпленія своихъ вѣроисповѣдныхъ взглядовъ. Многія ученія Августина, какъ, наприм., его ученіе о благодати, въ которомъ онъ является до извѣстной степени предшественникомъ Лютера, признаются ими постольку за ученія евангельскія и превозносятся ими. Къ другимъ его ученіямъ, наприм., къ его ученію о церкви, гдѣ онъ является предтечей католицизма, они относятся чрезвычайно враждебно, какъ къ элемену вульгарно-католическому". Съ этой точки зрѣнія "все ученіе великаго отца церкви и произвольно, и искусственно разсѣкается на элементы евангелическія и не-евангелическія".

Въ полемикѣ съ манихеями Августинъ со всею энергіей проводитъ принципъ основного единства міра, какъ необходимую форму самого сознанія нашего. Изъ этого высшаго принципа производится многообразіе міровыхъ явленій при помощи пиѳагорейской идеи числа. Единство является не только метафизическимъ и психологическимъ основаніемъ, но нравственнымъ. Въ глазахъ Августина самое благо есть ничто иное, какъ единство и вытекающій изъ него порядокъ. Зло, которому манихеи придавали такое великое и самостоятельное значеніе, не можетъ разрушить этого единства мірозданія, хотя оно несомнѣнно существуетъ и составляетъ контрастъ съ добромъ. Оно, вѣдь, необходимо для красоты и полноты цѣлаго, и даже то, что называется зломъ, будучи упорядочено и поставлено на своемъ мѣстѣ, въ большей степени выставляетъ добро, чтобъ оно больше нравилось и представлялось болѣе достойнымъ похвалы по сравненію со зломъ, но Богъ не есть виновникъ зла. Откуда же оно? Самый вопросъ о положительной причинѣ зла, по мнѣнію Августина, неумѣстенъ, ибо зло не имѣетъ положительной причины, а только чисто-отрицательную -- движеніе воли отъ вѣчныхъ благъ къ временному. Это отношеніе къ злу, какъ пропорціональному элементу мірозданія, нисколько не мѣшаетъ Августину чувствовать и подчеркивать его реальную силу въ практической жизни. Земная дѣйствительность представляется то какъ прекрасный, величественный храмъ, въ которомъ обитаетъ Богъ, то какъ мѣсто казни. Его не особенно смущаетъ необходимость жестокаго осужденія и каръ. То и другое привычно юридическому складу мысли римлянина. "Душа не можетъ не заплатить своего долга... Если же она не отдастъ должнаго, творя справедливость, то она заплатитъ свой долгъ, страдая несчастіемъ, такъ какъ въ томъ и другомъ звучитъ это слово долга". Съ этой точки зрѣнія самое Боговоплощеніе есть своего рода юридическій актъ. Человѣкъ былъ подчиненъ діаволу въ наказаніе за грѣхъ, и въ силу самаго факта грѣхопаденія послѣдній пріобрѣлъ нѣкоторое законное надъ ними право. Это правомѣрное и законное господство діавола надъ потомствомъ Адама должно было продолжаться до тѣхъ поръ, пока, убивъ одного праведнаго и безгрѣшнаго, діаволъ тѣмъ самымъ не нарушилъ закона, въ силу котораго онъ господствуетъ.

Проводя противъ манихеевъ идею единства устроеннаго Богомъ міра, Августинъ защищаетъ противъ донатистовъ единство церкви, поставленной руководствовать міромъ. "Съ точки зрѣнія донатистовъ, земная церковь не есть всемірное зданіе, а общество святыхъ. Характеристическій признакъ истинной церкви не есть объективная, вселенская организація, а святость, выражающаяся въ личномъ совершенствѣ ея святителей: истинная церковь не можетъ терпѣть въ своей средѣ порочныхъ святителей, иначе она оскверняется ихъ пороками и перестаетъ быть церковью". Всего характеристичнѣе для донатистовъ то, что святость церкви представляется для нихъ чѣмъ-то географически-опредѣленнымъ. Весь міръ отпалъ отъ церкви. Церковь заморская (ecclesia transmarina), какъ называютъ донатисты церковь вселенскую, утратила свою чистоту, превратившись изъ невѣсты Христовой въ блудницу. Церковь, какъ общество святыхъ, сохранилась только въ Африкѣ, совпадая съ территоріальными предѣлами донатической общины. Этотъ африканскій сепаратизмъ осложнялся соціальнымъ броженіемъ. Къ донатистамъ примыкали такъ называемые циркумцелліоны, бродячій людъ, набиравшійся изъ низшихъ классовъ, недовольный правительствомъ и богатыми людьми, угрожавшій постоянно всему строенію сложившагося общества. Случалось, что циркумцелліоны грабили по дорогамъ, издѣвались надъ состоятельными людьми, останавливали экипажи, высаживали оттуда господъ, сажая вмѣсто нихъ рабовъ. Случалось, что, въ порывѣ религіознаго фанатизма и отчаянія, они сожигали сами себя цѣлыми толпами, подобно нѣкоторымъ изъ нашихъ русскихъ сектантовъ. Полемика Августина идетъ по слѣдамъ дѣятельности африканскаго епископа IV вѣка Оптата Милевскаго. Истинная церковь не можетъ быть мѣстною и самая каѳоличность общепринятыхъ христіанскихъ воззрѣній ручается за ихъ истинность. Притомъ, въ соединеніи церковномъ важна связь цѣлаго съ Христомъ посредствомъ таинствъ и іерархіи, а не личныя свойства вѣрующихъ или даже священствующихъ. Люди порочны, грѣховны, способны заблуждаться и постоянно заблуждаются. Тѣмъ не менѣе, чрезъ посредство этихъ грѣховныхъ и колеблющихся людей постоянно дѣйствуетъ благодать Божія, распространеніе которой не зависитъ отъ личныхъ особенностей посредниковъ. Таинство не теряетъ своей силы потому, что совершается недостойнымъ священникомъ. Основанная на хаотическомъ общеніи съ Христомъ, церковь, единая, цѣлая и вселенская, обязана всѣми средствами заботиться о сохраненіи своего единства. Принудительныя мѣры по отношенію къ еретикамъ для нея не только не предосудительны, но обязательны.

Въ борьбѣ съ пелагіанствомъ опредѣляется третья сторона ученія Августина -- его взглядъ на отношеніе между Богомъ и человѣческою личностью, его знаменитая теорія предопредѣляющей благодати. Надо замѣтить, что "пелагіане не отрицаютъ благодати, какъ такой, но они отрицаютъ какое бы то ни было соціальное ея дѣйствіе. Какъ не существуетъ грѣха коллективнаго, родового, такъ же точно и благодать не есть принципъ колаективной организаціи. Благодать раздробляется на множество мелкихъ, единичныхъ актовъ божественнаго произвола, представляется имъ рядомъ чисто-внѣшнихъ, механическихъ воздѣйствій Бога на единичнаго человѣка". Самый крайній и во многихъ отношеніяхъ самый любопытный изъ пелагіанцевъ -- Ѳаліонъ Экланскій -- признаетъ естественную человѣческую добродѣтель достаточною для спасенія. Самая принадлежность или непринадлежность къ церкви есть для него, въ сущности, фактъ безразличный. Праведность какого-нибудь Фабриція, Сципіона или Фабія такъ же спасаетъ, какъ праведность въ христіанскомъ смыслѣ слова. Сущность ученія Августина сводится къ тому, что въ благодати, дѣйствующей черезъ церковь, и не иначе, какъ черезъ церковь, заключается орудіе для спасенія людей и для организаціи рода человѣческаго. Церковь не просто борется съ грѣховностью отдѣльныхъ индивидуумовъ, а врачуетъ первородный наслѣдственный грѣхъ, сообщаетъ спасеніе не какъ награду за опредѣленныя заслуги, а какъ даръ Божій, свободный и ничѣмъ не обусловленный. Спастись поэтому могутъ не всѣ, а только члены церкви, и спасаются они не самостоятельно, а черезъ Христа и связанную съ ними церковь. Капитальная ошибка протестантскихъ историковъ въ томъ и заключается, что они разсматриваютъ взгляды Августина на благодать и церковь какъ противорѣчивые, между тѣмъ какъ они тѣснѣйшимъ образомъ связаны, чужды всякаго индивидуализма и развились въ борьбѣ съ индивидуализмомъ.

Завершеніе своего ученія Августинъ находилъ въ томъ построеніи всемірной исторіи, которое дано знаменитою книгой о градѣ Божіемъ. Эта книга также полемическая по формѣ и мотивамъ, какъ и остальная работа Августина, но, въ сущности, она также систематическое произведеніе. Она отвѣчаетъ внутренней послѣдовательности мыслей, которая вызывалась діалектическими требованіями, даже помимо прямой апологіи и борьбы. Вслѣдъ за еретиками Августинъ обращается противъ язычниковъ, изъ отдѣльныхъ ихъ воззрѣній и положеній строитъ для нихъ извѣстную объединяющую философію исторіи, доказываетъ ея внутреннее безсиліе и заканчиваетъ возведеніемъ новаго зданія -- христіанскаго пониманія всемірно-историческаго процесса. Содержаніе знаменитаго трактата "de Civitate Dei" слишкомъ извѣстно, чтобы необходимо было излагать его въ данномъ случаѣ. Автору разбираемой нами книги не трудно показать, какъ оно тѣсно связано съ предъидущими трудами великаго отца церкви и съ историческою обстановкой его времени.

Внѣ церкви нѣтъ правоваго порядка; поэтому государство, чуждое церкви, ничѣмъ не отличается отъ шайки разбойниковъ. Любопытно, однако, что и христіанская имперія послѣднихъ вѣковъ не удовлетворяетъ мыслителя. Онъ почти умалчиваетъ о ней. Типичнымъ государствомъ для него является языческая республика и имперія римлянъ, а идеальная связь государства съ церковью сводится на совершенное поглощеніе перваго послѣдней. "Градъ Божій не есть только религіозный факторъ жизни человѣчества,-- онъ есть вѣнецъ всей космической организаціи: въ немъ Богъ господствуетъ надъ преображеннымъ веществомъ чрезъ обновленнаго человѣка; ибо царство Божіе не есть только новое небо, но новая земля". Только въ этомъ градѣ человѣчество найдетъ тотъ внутренній покой, тотъ порядокъ, котораго оно постоянно ищетъ и отсутствіе котораго есть корень всякаго зла и несчастія.

Таковы въ общихъ чертахъ главныя положенія новой книги объ Августинѣ. Главное ея преимущество состоитъ въ необычной ширинѣ взгляда и строгой постановкѣ задачи. Мы не привыкли у юристовъ и историковъ встрѣчать такой интересъ къ богословскому матеріалу и такое хорошее знакомство съ нимъ; у философовъ и богослововъ не часто встрѣчается такая свобода отъ предвзятой тенденціи, такое вниманіе къ самостоятельному смыслу данныхъ. Перекрестное освѣщеніе главныхъ вопросовъ въ разныхъ сочиненіяхъ, основное направленіе и взаимная связь этихъ работъ, по нашему мнѣнію, характеризованы правильно и содержательно. Авторъ хорошо знакомъ съ дѣломъ и знакомство это не навязанное, а интимное, если можно такъ выразиться. Вездѣ чувствуется мысль, съ любовью слѣдящая за всѣми извилинами сложнаго апологетическаго изложенія. Попытка свести разнообразные элементы къ системѣ представляется намъ въ общемъ удачною. Противорѣчій, развитія и авторъ не отрицаетъ, но одною изъ его заслугъ является какъ разъ то, что онъ указалъ на тѣсное сродство взглядовъ, которые, въ угоду вѣроисповѣднымъ точкамъ зрѣнія, разсматривались какъ раздѣльные и даже непримиримые. Безъ сомнѣнія, какъ разъ съ этой стороны изложеніе кн. Трубецкого можетъ вызвать особенно много возраженій. Легко утверждать, что, положимъ, ученіе о благодати не вездѣ выдержано одинаково, колеблется между крайностями, которыя самъ авторъ отмѣчаетъ на стр. 267, и что, съ другой стороны, раньше, на страницахъ 195--200, ученіе это подведено слишкомъ безусловно къ идеѣ спасенія черезъ церковь, а не черезъ личное общеніе съ Божествомъ. Но всѣ подобныя возраженія будутъ, все-таки, скорѣе словеснаго свойства мы же обратятся въ не особенно существенный споръ объ оттѣнкахъ и степеняхъ въ признаніи положеній, которыя по существу не отрицаются. Интереснѣе другая сторона дѣла. Помимо личныхъ колебаній и діалектическихъ несовершенствъ, противорѣчія, а мѣстами преувеличенія и несообразности вытекали, по мысли автора, изъ отраженія на Августина пройденныхъ имъ и побѣжденныхъ отчасти еретическихъ направленій, вытекали затѣмъ изъ особенностей его положенія въ средѣ латинской, африканской, въ средѣ мірового распаденія V вѣка. Не совсѣмъ удачная теодицея объясняется невольною реакціей манихейства, внѣшнее пониманіе порядка, грѣха, искупленія сводится на юридическую стихію латинства, безпощадный и произвольный характеръ благодати, спасающей насиліемъ, до нѣкоторой степени поставленъ въ связь съ рѣзкими контрастами африканской природы, общества и т. п. Въ противуположность этимъ временнымъ и мѣстнымъ увлеченіямъ, искаженіямъ, противорѣчіямъ, выдвигается въ цѣломъ рядѣ случаевъ истинная, универсальная, всемірно-историческая идея христіанства. Выдвигается она, однако, въ намекахъ, ссылкахъ, экскурсахъ, но нигдѣ не оговаривается съ достаточною ясностью и полнотой, чтобы сдѣлаться тѣмъ мѣриломъ общаго не преходящаго въ ученіи Августина, какимъ она должна быть по мысли автора. Вслѣдствіе этого, внимательный читатель можетъ иногда спросить: не лежитъ ли корень затрудненій, противорѣчій, несообразностей въ неразрѣшимости самыхъ вопросовъ, изъ-за которыхъ происходили споры? Происхожденіе зла плохо объяснено у Августина; его ученіе устранило внѣшнее противуположеніе добраго и злого начала, но затѣмъ лишь "втиснуло" злое въ единый порядокъ міра, не побѣдивъ его внутренно. Авторъ думаетъ, что вина въ безсознательной реакціи манихейства. По будто приблема такъ легко разрѣшается, если устранить манихейство? Конечно, авторъ не богословъ по спеціальности, а подобныя задачи по праву принадлежатъ вѣдѣнію богослововъ. Положимъ, но въ такомъ случаѣ постановка темы, которая заставила охватить, прежде всего, богословскій матеріалъ и вызвала столько интересныхъ соображеній относительно связи политическихъ взглядовъ Августина и его вѣроученія, имѣетъ и коренное неудобство: она предполагаетъ установленіе общаго богословскаго мѣрила, которое авторъ установить не въ состояніи. Подобныя же, хотя гораздо менѣе существенныя, возраженія можно сдѣлать по поводу другихъ сторонъ, которыми эта философская работа соприкасается со смежными науками права и исторіи. Въ концѣ есть глава объ отношеніи между jus naturale римскихъ юристовъ и основными взглядами Августина: результатъ этой главы,-- мысль, что связь самая непосредственная и тѣсная,-- кажется намъ недоказаннымъ и страннымъ. Сопоставленія не идутъ дальше нѣкоторыхъ не особенно характерныхъ общихъ мѣстъ. Болѣе подробное разсмотрѣніе, по нашему убѣжденію, разрушило бы главный выводъ. Что касается исторической перспективы, то она намѣчена въ общемъ, конечно, правильно, но дѣло выиграло бы при болѣе подробной и обстоятельной характеристикѣ общества и государства того времени. Стоило заглянуть въ дѣянія помѣстныхъ соборовъ, чтобы усилить характеристику вмѣшательства церкви въ общественную жизнь. Можно было даже сдѣлать это по богатой и чрезвычайно интересной литературѣ. Интересное движеніе циркумцелліоновъ, напримѣръ, выдвинулось бы при этомъ изъ чисто мѣстной, африканской обстановки и явилось бы, вмѣстѣ съ галльской багаддой, признакомъ соціальной анархіи, которая разлагала имперію на западѣ и коснулась также востока. Однимъ словомъ, авторъ не совсѣмъ избѣгъ недостатковъ, связанныхъ съ его большими достоинствами. Интересъ книги заключается въ томъ, что въ ней сходятся нити изъ разныхъ областей знанія: не мудрено, что тому или другому спеціалисту можетъ показаться, что по его части слѣдовало бы объ иномъ явленіи сказать иначе.

П. Виноградовъ.

"Русская Мысль", кн.VII, 1893