Николай Александрович БЕРДЯЕВ
СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ {[13]}
Критический этюд о Н. К. Михайловском
Nur allein der Mensch Vermag das Unmögliche.
Er unterscheidet,
Wählet und richtet:
Er kann dem Augenblick Dauer verleihen.
Goethe {[14]}
C чувством большого удовлетворения я прочел предлагаемую читателям книгу Н. А. Бердяева. Прежде всего, она знаменует собой в нашем направлении умственную жизнь и критическое движение, противополагающиеся духовной смерти и догматическому застою. Но у автора ценна не одна только критическая мысль: у него с критической мыслью стройно сочетается и душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм. В силу этого счастливого сочетания критика не осуждена на практическое бесплодие, не сверлит душу и не разрушает её энергии, а порыв веры и энтузиазма не слепит умственного взора.
В предлагаемой книге -- то практическое направление, появление которого в России относится к 90-м годам, составляя самый крупный факт в умственно-общественной жизни этого десятилетия, совершенно открыто и решительно делает поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными. Этот поворот обозначился довольно давно, но в книге Н. А. Бердяева он впервые получает более или менее законченное и сосредоточенное выражение. Каковы бы ни были недостатки этого и других предшествовавших и последующих трудов в том же духе, их историческое значение несомненно для того, кто верит в зиждущую силу философского идеализма и ценит союз с ним.
Я знаю, что найдутся лица, которые скажут, что утверждаемый мною и подчеркиваемый союз не представляет ничего нового, что он уже осуществлен благодаря усвоению марксизмом идей Гегеля и, в частности, его диалектики. Здесь перед нами недоразумение, упорно продолжающее жить в головах многих друзей и врагов нашего направления, одна из тех традиционных Gedankenlosigkeiten {[15]}, которые по наследству переходят от одних умов к другим, не имея за собою ничего, кроме давности. В гегелевской философии, несомненно, был огромный запас идеализма, но в том, что у Гегеля под именем диалектики взяли Маркс и Энгельс, не было ни капли идеализма -- поэтому совершенно правильно название диалектического материализма для их философского миросозерцания. Если угодно, в нем можно видеть и спинозизм; несомненно, что всякий метафизический материализм должен напоминать спинозизм, у которого с материализмом обще монистическое и механическое истолкование мирового целого. Но спинозизм не есть вовсе идеализм, хотя исторически он явился одной из исходных точек для идеалистических построений Шеллинга и Гегеля.
Маркс и Энгельс были в философском отношении настоящими материалистами. Как все материалисты, они постоянно колебались между метафизикой и позитивизмом, возводя данные положительной науки в метафизические принципы и вводя эти принципы вновь в положительное исследование, или, точнее, толкуя в их смысле результаты последнего. Так, эмпирическая эволюция превращалась у них на высших ступенях из отвлечений в метафизическую диалектику, чтобы затем снова войти в положительное исследование, как принцип истолкования эмпирических данных. Но так как метафизические элементы как материализма, так и диалектики крайне скудны, то позитивное содержание, даваемое научным исследованием, всегда подавляет их у Маркса. Метафизическая рамка непропорционально узка сравнительно с заключенным в неё широким позитивным содержанием. Г. Михайловский уже давно справедливо заметил, что гегельянская диалектика есть только "тяжелая, ненужная и неуклюжая крышка" на научном творении Маркса{[16]}. Еще любопытнее и ценнее суждение одного настоящего философа, едва ли не самого последовательного и глубокого из всех немецких критических позитивистов. Эрнст Лаас, указывая в 1879 году на мало известное в то время полемическое сочинение Энгельса против Дюринга{[17]}, как на удачное опровержение онтологического априоризма последнего, писал; "В настоящее время такие смены категорий в гегелевском роде, как, например, превращение в свою противоположность, переход количества в качество (или наоборот), отрицание отрицания вряд ли применяются иначе, чем в качестве удобных и легко запоминаемых обозначений действительно или мнимо закономерных естественных или исторических процессов".
Имея в виду опять-таки Энгельса и указывая, как Гегель вытравил из идеалистической метафизики резкое платоновское и кантовское противоположение чувственности как пассивного элемента, и разума как элемента активного, Лаас прибавляет: "Не случайно поэтому, что со времени появления работ Дарвина некоторым гегельянцам стало совершенно легко постепенно довести принципы их учителя до полного сходства с новой эволюционной теорией" [18].
Для Лааса, как позитивиста à outrance{[19]}, самым привлекательным в Энгельсовой критике Дюринга являлось полное подчинение гегельянства, из которого "исходило духовное развитие самого критика" (т. е. Энгельса)--эмпиризму или позитивизму, иными словами, полное поглощение последним идеалистических и метафизических мотивов [20]. В самом деле, в марксизме диалектический материализм в смысле философского учения, а не простого обозначения некоторых социологических обобщений есть довольно убогая метафизическая надстройка над превосходным для своего времени позитивно-научным зданием. В этой философской надстройке нет совершенно никаких идеалистических элементов, и потому тем, кто захочет с положительно-научным и с практически-политическим содержанием учения Маркса сочетать философский идеализм, с этой надстройкой нечего делать, в ней нечего искать. Она вся целиком должна пойти на слом, чтобы уступить место другому "венцу". Самое же здание должно быть совокупными усилиями отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужить лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений.
Вольтман в своей книге "Der historische Materialismus" [21] делает совершенно несостоятельную попытку доказать, что Маркс является в философском отношении истинным продолжателем немецкой идеалистической философии и в частности её основоположника -- Канта. Впрочем, настоящих доказательств этого изумительного тезиса, провозглашаемого в предисловии (с. V-VI), Вольтман не приводит, заменяя их компилятивным и неинтересным изложением идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, за которым следует такое же изложение Фейербаха и Маркса и собственные крайне путанные рассуждения. Критический марксизм, несомненно, компрометируется такими некритическими трудами и заявлениями. Для Вольтмана характерно, что он в совершенно непереваренном виде извергает перед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями и со всей его схоластической систематикой и затем этого Канта чисто механически связывает с Марксом. Неокантианская литература Вольтману, по-видимому, совершенно незнакома. Иначе он счел бы, по крайней мере, нужным посчитаться с той критикой кантовской концепции "вещи в себе", с которой неокантианство в лице Либмана ("Kant und die Epigonen") выступило еще в 1865 году{[22]}. Между тем Вольтман считает "вещь в себе" верхом Кантовой мудрости. К Канту он относится даже менее критически, чем к Марксу. Намерения Вольтмана внести идеалистическую струю в марксизм заслуживают полного признания, но выполнение этих намерений -- очень слабое. Сам Вольтман из реалистических тенденций Канта выводит чисто материалистическую метафизику, ничем не отличающуюся от вульгарного материализма (с. 300 и сл.), но затем всецело принимает и Кантову этическую метафизику, т. е. учение об интеллигибельном характере (с. 311 и сл.). Некритичность Вольтмана с поразительной ясностью обнаруживается в рассуждениях об учении, рассматривающем познание как отражение в зеркале (Theorie des Spiegelbildes{[23]}, с. 285 и сл.). Эту теорию Маркс и Энгельс действительно разделяли и неоднократно выражали в самой наивной форме, Кант же своей критикой упразднил (ср.: Виндельбанд. "Praeludien"{[24]}, Freiburg, 1884, с. 125 и сл.). Указываемые рассуждения Вольтмана кульминируют в поистине чудовищном тезисе: "Da Bewusstsein ist demnach thatsachlich ein Spiegelbild des Gehirns, das ganzen Organismus und der Aussenwelt, je nach der Stufe der Umsetzung das Materiellen ins Ideelle" (c. 294) [25].
В противоположность этому синкретическому сочетанию несоединимых идей мы считаем нужным решительно заявить, что в метафизическом и вообще философском отношении нет более резкой противоположности, чем Маркс и Кант, или вообще идеалистическая философия, продолжающая и развивающая традиции Платона. Тот, кто открыто становится на сторону идеализма, должен также открыто порвать с метафизикой Маркса. С точки зрения теории познания и метафизики нет никакого различия между материализмом Маркса и так называемым вульгарным материализмом (Молешотта, Бюхнера и др.), который Энгельс и ортодоксальные марксисты не имели никакого права третировать свысока. Социологическая же доктрина Маркса так же мало по существу связана с философским материализмом, как современная физиология и психофизика. Из этого взгляда на философское содержание марксизма вытекает, что жизнеспособны в нем только позитивно-научные элементы, которые, как таковые, нуждаются лишь в гносеологической проверке своих исходных точек и в специально-научной критике своих приложений, метафизическая же часть марксизма должна разделить судьбу диалектики и материализма, оказавшихся одинаково несостоятельными пред судом философской критики [26]. И исторически -- мировоззрение Маркса вызрело из оппозиции всякой идеалистической философии, в частности и гегелевскому панлогизму [27]. С идеалистической философией у марксизма обще лишь стремление к широкому синтетическому построению мирового целого, т. е. обща лишь голая форма целостного миросозерцания. И то эта формальная связь сознательно устанавливается лишь во второй период литературной деятельности Маркса, когда его материализм становится диалектическим, когда происходит синтез материалистической метафизики и диалектической логики.
Важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии делает книга Бердяева. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще; а мы уже сказали, что если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма. Под позитивизмом я разумею не учение Конта (влияние которого, кстати сказать, было гораздо значительнее действительной ценности его трудов, хотя третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо), а возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются -- если не считать мифического Протагора -- Юм, Милль и Лаас.
Соглашаясь с общим направлением мысли автора, я отнюдь не могу подписаться под всеми его воззрениями, выраженными в предлагаемой книге. Дальнейшее мое изложение будет посвящено выяснению той точки зрения, с которой я рассматриваю капитальные вопросы теории познания и этики, затрагиваемые и освещаемые Бердяевым в его книге. Своих разногласий с ним по чисто социологическим вопросам (напр[имер], по вопросу о населении, в котором я в общем продолжаю держаться своих прежних взглядов) я не буду поднимать в настоящем предисловии.
С этого места я рекомендую читателям оставить мое предисловие и приняться за книгу Бердяева, чтобы вернуться к моим мыслям уже после прочтения её.
Бердяев совершенно прав, видя философскую несостоятельность "субъективного метода" в грубом смешении индивидуального (психологического) сознания с сознанием трансцендентальным, или всеобщим. Эта мысль была намечена мною в "Критических заметках" (с. 35), и я не только не стану возражать против неё, а, наоборот, намерен указать на слишком узкое понимание объективизма в познании у самого Бердяева.
Критика его, в основе которой лежит признание психологического субъективизма, субъективизма индивидуальных показаний опыта, не говорит, каким образом из этих субъективных индивидуальных показаний вырабатывается и может и должен вырабатываться общеобязательный опыт. Я имею в виду не историческую выработку, а логическую возможность образования общеобязательного опыта. Объективизм формальный, объективизм логических (в широком смысле) норм недостаточен для общеобязательного опыта или для общепризнанной истины; необходимо в самих содержаниях сознания, в психических переживаниях признать наличность объективного и общеобязательного элемента. Словом, рядом с объективизмом формальным или логическим я утверждаю объективизм материальный, который можно было бы назвать психологическим, если бы это слово не было уже использовано для обозначения точки зрения специальной науки, а именно психологии. Объективизм формальный или логический, как бы широко он ни понимался, не спасает нас, в сущности, от солипсизма{[28]}, или от возможности (конечно, теоретической, но у нас речь ведь и идет о теории познания) полного индивидуального произвола в познании. Закон тождества А-А совершенно недостаточен для объективного познания, ибо при объективном познании дело идет прежде всего не о тождестве содержаний сознания индивидуального эмпирического субъекта, а об их принудительном присутствии во всяком сознании: объективный (= общеобязательный) закон тождества осуществляется на объективном общеобязательном) материале переживаний; без этого материала, в сущности, даже не на чем проявиться законам логики. Переживания (или состояния сознания) заключают в себе -- вместе с объективным -- и субъективные элементы: этим они отличаются от абсолютно объективных законов логики.
"Нормальное", "родовое" сознание, "сознание вообще" объемлет собой не только так называемые формальные моменты мышления. Оно есть не что иное, как объективный мир со всеми его "формальными" и "реальными" определениями. Этот объективный мир родового сознания составляет необходимый момент, принудительно присутствующий в каждом эмпирическом сознании. С этой точки зрения "вещи" и "отношения" так же объективны, как и категории познания, их "связывающие"; формальные и материальные моменты объективного мира различимы только в абстракции [29].
Бердяев разделяет ту формалистическую или трансцендентальную точку зрения, с которой общеобязательность познания гарантируется исключительно формами мышления и формальными (априорными) принципами его, упорядочивающими первичный хаотический материал наших душевных переживаний и превращающих их в "опыт". Этот взгляд ведет свое начало от Канта, хотя в то же время никто с такой силой, как Кант, не подчеркивал недостаточности формального критерия истины. Быть может, наиболее ясное и, бесспорно, эстетически самое законченное выражение этот формализм в теории познания получил в трудах В. Виндельбанда. "В основе всякой познавательной деятельности отдельных наук, -- пишет он, -- как в индуктивном, так и в дедуктивном ходе их рассуждений лежит признание аксиом, смысл которых состоит в том, что лишь при помощи их что-либо о фактах и из фактов может быть доказано, т. е. утверждено как истина. Задача теоретической философии, логики состоит именно в том, чтобы построить систему этих аксиом и развить отношения их к познавательной деятельности. Но такое же аксиоматическое, обусловливающее и обосновывающее все особые функции, значение имеют в этической области всеобщие цели, признание которых требуется от каждого, и на основании которых оценивается каждая особая целевая деятельность, в эстетической области -- всеобщие правила воздействия на чувства, которыми может быть обоснована сообщимость всем определенных чувств" (Praeludien, статья: Kritische oder genetische Methode?, S. 255){[30]}. Pointe{[31]} этой точки зрения -- противопоставление психического содержания (суждения), как факта, и как истины, фактического бытия и общеобязательности. "Все суждения, происходящие в индивидах или в обществе, суть закономерно необходимые продукты психической жизни. С этой точки зрения, они поэтому все одинаково законны: они все, как бы они ни появлялись, раз они появляются, имеют достаточные причины. Ибо без последних они не появлялись бы. Как эмпирические факты, стало быть, объясняемые психологией и теорией развития, они все одинаково суть налицо. Они принадлежат к эмпирической действительности и, как все прочее, имеют достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и движения: они подчинены этим законам так же, как те объекты, к которым они относятся и которые так же, как эмпирические факты, подлежат одной и той же закономерности естественной необходимости. Ощущения и представления вместе с чувствами удовольствия и неудовольствия, которые они возбуждают; сочетания представлений вместе с той уверенностью, с которой они объявляются истинными или ложными; мотивы воли и действия, равно как суждения, которыми они характеризуются, как добрые или злые; восприятия, а также чувства, в силу которых восприятия являются прекрасными или безобразными, -- все это есть, как эмпирический факт индивидуального или всеобщего человеческого духа, естественный продукт данных условий и законов. И все-таки -- таков фундаментальный факт философии -- при всей этой естественной необходимости всех без исключения суждений и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть суждения, которые имеют абсолютное значение, хотя они вовсе не проявляются фактически или не получают всеобщего фактического обнаружения" (1. с., S. 35-36){[32]}.
Эта точка зрения телеологического критицизма, отражающая на себя все черты насильственной систематики кантовской философии, представляется нам кардинально ошибочной. Теория познания имеет перед собой прежде всего переживания или содержания сознания. Каждое содержание есть данное и как данное действительно. Но не все действительные или данные содержания истинны, т. е. не всем им может быть приписано качество объективного бытия или общеобязательности. Как же познается данное содержание, как истинное, объективно сущее или общеобязательное? Истинность содержаний сознания есть фактическое их качество, познаваемое или признаваемое в силу естественного принуждения, связанного с такими содержаниями. Кант, который называл истинное в этом смысле действительным, указал, что в основе истинных или общеобязательных содержаний сознания лежит восприятие: "was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhangt, ist wirklich" [33]. Это верно по отношению к познанию так называемого внешнего мира. Для области психической (внутреннего опыта) мы должны на место восприятий (в психологическом смысле) поставить представления, которые в этой области обладают такой же самостоятельною принудительностью, как восприятия в познании физического мира. Естественная принудительность свойственна, однако, не только восприятиям и представлениям, но и логическим законам.
Глубокая ошибочность того нормативного формализма в теории познания, классическим выразителем которого является Виндельбанд [34], сказывается, как мы покажем и разовьем ниже более подробно, в объединении истинного, должного и прекрасного в одном понятии общеобязательного или нормы. Такое объединение не только законно, но даже необходимо в метафизике, но в теории познания оно насильственно приводит разнообразие разлагаемых в опыте непосредственных переживаний к мнимому формальному единству, теоретически не только бесплодному, но даже превратному и вредному. В нем выразилась, как мы только что намекнули, насильственная систематика Канта, устанавливающая противоестественный параллелизм (или аналогию) между познанием и нравственностью, -- параллелизм, с одной стороны, процесс познания выражающий в этических определениях, с другой, нравственность подгоняющий под категории познания и тем извращающий действительную природу и познания, и нравственности [35].
Признание материального объективизма, объективизма содержаний, на котором я настаиваю, совершенно не зависит от того, какое качество мы приписываем сущему: считаем ли мы его вещным (материальным) или же, наоборот, духовным, или же двойственным: и материальным, и духовным. Безразлично, стало быть, идеалисты мы или реалисты в теории познания, материалисты или спиритуалисты или дуалисты в онтологии, -- в целостных переживаниях, всегда окрашенных субъективно, мы неизбежно должны видеть, и помимо логических законов, нечто общеобязательное, объективное. Признание объективного характера лишь за формальным или логическим моментом в сознании есть неудачное перенесение платоно-кантовской традиции спиритуализма в область теории познания. Насколько высоко я ставлю эту спиритуалистическую традицию в метафизике, где она, по моему мнению, должна, безусловно, торжествовать, настолько ошибочной я считаю её в теории познания, где она в последнее время -- с легкой руки Лотце и неокантианцев -- завоевала себе господствующее положение.
Для обозначения этой объективности не бытия, а идеальной (или формальной) обязательности немецкий язык обладает особым выражением Gelten (Geltung, giltig), не переводимым на русский язык{[36]} (Владимир Соловьев, впрочем, пытался ввести неологизм "значимость"{[37]}). Аксиомам или нормам присуще, учит Виндельбанд, не бытие, а обязательность (Geltung). Проблема философии есть обязательность аксиом (Praeludien, S. 255{[38]}). Обязательность есть общий предикат норм познания, этики и эстетики, и в этой обязательности и состоит их объективность. Понятие Gelten впервые с полным пониманием его специфического гносеологического смысла ввел Лотце, связавший это понятие с платоновским учением об идеях (см. его "Логику", гл. Ideenwelt{[39]}). Указанием на фундаментальное значение этого построения Лотце для нормативной теории познания я обязан Б. А. Кистяковскому, который сам в своих сочинениях является искусным защитником этой точки зрения. Учитель Кистяковского Виндельбанд всецело усвоил себе построение Лотце (см. его Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil в Straßburger Abhandlungen zur Philosophie. Freiburg, 1884, S. 184) и, истолковав Канта с точки зрения этого построения, создал особую, чрезвычайно изящную и свободную от противоречий исторического Канта, форму кантианства, с неподражаемым литературным совершенством изложенную в классических "Прелюдиях". То, что gilt, есть безвременное, вечное. Оно обязательно, не будучи естественно-необходимым. Это -- идеальное бытие, οντως ον{[40]} в противоположность действительности, ον или ουσια{[41]}. Подставляя под обязательность долженствование, мы от обязательных норм познания переходим к велениям нравственности. Нормативная теория познания с психологической последовательностью переходит в этическую метафизику, ибо этическая метафизика уже заключается потенциально в самом формальном объединении истинного, должного и прекрасного в понятии нормы, так сказать, психологически предполагается таким объединением. В противоположность этой теории познания, на мой взгляд, общеобязательны и форма, и материал состояний сознания. Для более глубокого анализа и формальные элементы мышления суть лишь наиболее общие его содержания [42].
Субъективному методу или, общее, субъективизму необходимо, на мой взгляд, противопоставить решительный объективизм, признающий объективность, т. е. обязательность для всякого индивидуального сознания не только за формальными элементами родового сознания, но и за его содержанием.
Следует сейчас же отстранить одно возможное возражение. Наше рассуждение, предлагающее материальный объективизм, вовсе не смешивает теории познания с тем, что в строго научном смысле слова зовется психологией. Оно всецело остается в сфере теории познания, хотя я должен сказать, что обычного понимания теории познания и её отличия от психологии я не признаю (об этом речь ниже).
Затем к критике субъективизма г. Михайловского у Бердяева я прибавил бы следующее. Философия издавна учит о зависимости всяких переживаний вообще от субъекта; в этом строе идей возникло известное, обыкновенно связываемое с именем Локка, в действительности же принадлежащее, по-видимому, Галилею учение о субъективности чувственных качеств, от которого философия снова вернулась к признанию субъективного характера всех без исключения переживаний. Это выразилось в современном понятии психологии, как "науки о переживаниях в зависимости от переживающих индивидов". Но указание на субъективный характер всех без исключения переживаний не исключает нисколько возможности их объективного и общеобязательного познания. "Субъективный" характер переживаний, как таковых, есть -- с точки зрения теории познания -- их объективный признак, т. е. объект научного исследования. На основании этого субъективизма переживаний принципиально отрицать возможность их объективного познания значило бы на основании науки проповедовать скептицизм, подрывающий возможность всякой науки. Между тем именно этим и притом в самой наивной форме занимался г. Михайловский. Есть для него, впрочем, смягчающие обстоятельства. его ввели в соблазн, во-первых, Конт, отрицавший из-за "субъективного" характера переживаний самую возможность их научного познания, самую возможность научной психологии; во-вторых, Ланге, по странному недоразумению в физиологии органов чувств и психофизиологии видевший ключ к теории познания, и, в-третьих, Гельмгольц, на основании той же физиологии чувств пытавшийся оживить гносеологически неясные и несостоятельные идеи Локка и несостоятельное и противоречивое учение Канта о данной в опыте действительности, как продукте субъекта и "вещи в себе" [43]. Г. Михайловский, по-видимому, серьезно думал, что свой субъективный метод в социологии он выводит из последнего слова европейской положительной науки, хотя на самом деле это был нелепый вывод из, если можно так выразиться, детского лепета нарождавшейся критической теории познания. Несообразность своего вывода г. Михайловский мог бы усмотреть из того, что в глазах психофизиологического субъективизма, который есть лишь особая разновидность феноменализма, и форма и содержание опыта "субъективны", и в этом смысле все данные опыта равны между собой. Кроме того, ему не трудно было бы заметить, что критицисты вроде Ланге, выдвигая психофизиологический субъективизм, не думали вовсе подрывать возможность или сокращать область объективного познания, а лишь указывали, что за решениями положительной науки стоят так или иначе вечные метафизические проблемы. Их субъективизм, в прямую противоположность субъективизму г. Михайловского, был настроен не против, а скорее в пользу метафизики, и в то же время отнюдь не поощрял научного скептицизма. Между тем г. Михайловский вдохновлялся этими писателями против метафизики и у них же черпал аргументы против научного познания в социологии.
Мы можем, после всего сказанного, как мне кажется, с большей решительностью и ясностью, чем формалисты в теории познания, формулировать, в чем состояла и состоит -- с философской точки зрения -- грубая ошибка субъективизма и субъективного метода.
С точки зрения психологии, все, по самому её объекту, "субъективно", т. е. зависит от психологического субъекта, но в то же время принципиально доступно объективному познанию; между тем, с точки зрения теории познания, субъективное есть индивидуально-психическое (не воспроизводимое во всяком данном сознании) в противоположность всеобще-психическому (воспроизводимому) и потому совершенно не входит в материл научного познания. Таким образом, "субъективное" научной психологии и "субъективное" теории познания совершенно различные понятия. Субъективное психологии г. Михайловский смешал с субъективным теории познания и потому провозгласил первое наряду со вторым одинаково недоступным объективному познанию. Субъективному психологии (психическому, душе) противостоит объективное естествознание (физическое, вещь); оба объективны с точки зрения теории познания, т. е. познаваемы; субъективному теории познания (т. е. недоступному для переживания всяким данным сознанием и потому несообщимому) противостоит вся область воспроизводимых и сообщимых или познаваемых переживаний, все объективное (безраздельно и безразлично как душевное, так и вещное, наглядное).
С точки зрения теории познания "субъективный метод" есть нелепость и что еще хуже, ложь, стремящаяся подорвать [44] самую возможность познания "человеческого". Но в создании этой лжи, как всегда, участвовали и элементы истины. Верно, что во всяком эмпирическом человеке познание существующего вообще, и человеческого, в частности, пропитано элементами субъективными, верно, что одной из могущественных сил, определяющих характер этих элементов, является вся совокупность нравственно-общественных свойств субъекта, например, его понятия о должном (его телеологическая оценка). Верно, что для познания человеческих чувств и переживаний вообще, а стало быть, и поступков, необходим "сочувственный опыт". Мы его толкуем еще более "субъективистически", чем г. Михайловский: психологически человек никогда не переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом, одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое "я". Все это верно, но тем не менее психология раскрывает нам, в чем заключается принципиальная и постоянно расширяющаяся в истории возможность объективного познания человеческого. Психология и теория познания учат -- и все нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только воспроизводят и укрепляют это старое учение, что в целостных переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех принципиально различимых деятельностях или определениях [45]. Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает эмпирически ограниченной, но неопределенно растущей и потому в идее беспредельной способностью мыслить (представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также чувствования и хотения, превращая их в представления; "сочувственный опыт" есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой, -- ступень объективации. В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление -- познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он -- мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он -- только мыслящий, т. е. познающий. Познавать -- значит в конечном счете -- только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив её от чувствований и хотений; это значит только, что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы все было превращено -- в объект, которому противостоял бы "схватывающий" этот объект чистый субъект познания. В этом субъекте действуют, конечно, чувство и воля; но вся сила этого чувства и все могущество этой воли направлены на одну цель -- объективного познания. Индивидуальный (эмпирический) субъект никогда не в состоянии всецело отдаться чувству и воле познавания, которые во всей своей полноте осуществляются лишь в коллективном, или соборном творчестве науки.
Для субъекта сознания весь мир -- его содержание, и в этом отношении все части мира одинаково подвластны ему. Мир, как объект, весь принципиально познаваем, т. е. доступен опытному познанию. Непознаваемость начинается там, где человек опытным путем хочет вернуться в потерянный рай целостных переживаний, восстановить единство субъекта и объекта [46].
Психическое есть такой же объект познания, как и вещное, и притом во всей полноте своих трех определений. Различение объективного (общеобязательного) и субъективного и в области вещей есть плод долгого и трудного исторического процесса: дикарь часто не отличает представления вещи от самой вещи, названия от его носителя и т. п. Но процесс духовного развития во всех отношениях содействует и объективному познанию психического, человеческого. Теоретики субъективного метода совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере "переживать" чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и воспроизводить. Духовное развитие человека, утончая и, если можно так выразиться, разнообразя его душу, делает субъекта познания все более и более способным к разностороннему "сочувственному опыту", и в то же время все яснее и яснее вырисовывает перед ним гносеологический идеал чистого познания, который исключает всякий субъективизм. "Сочувственный опыт", переживание чужих душевных состояний есть лишь ступень к научному познанию, и ступень только в том случае безопасная, если ступающий на неё руководится идеалом чистого познания. "Субъективный метод" утверждает невозможность познавать переживаемое и пережитое и потому, ради субъективного момента -- переживания, в сущности отказывается от действительно научного момента -- объективного познания, сознательно подчиняя второй момент первому. Но истинное познание существует только там, где переживания суть только -- материал. Наука о духе (о человеке) ставит своим служителям требование: переживая все человеческое, все эти переживания превращать в объект познания. Если оказывается субъективный остаток, то он не принадлежит к науке, как таковой. Между тем "субъективный метод" сознательно подчиняет науку её материалу -- переживаниям и индивидуально -- психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип. Додуманный до конца, это -- полнейший скептицизм. Скептицизм, устанавливающий методические принципы, -- вот поистине забавное зрелище, являемое нам самобытной русской социологией.
Принципиальное завершение свое научный объективизм получает в признании, что, во-первых, науке доступна вся область объекта, и что, во-вторых, наука -- каковы бы ни были вне её лежащие высшие цели -- стремится всегда познавать то, что есть, стремится к достижению общеобязательной истины о сущем и сознательно никогда не ставит должное на место сущего, желаемое на место истины. Это -- два основных принципа самосознающей и самоуважающей науки. Подвергая сомнению первый принцип, "субъективный метод" проповедует научную трусость; отрицая второй, он вводит в научное мышление прямо безнравственное начало, подрывает научную этику [47]. Этическая точка зрения первенствует над научной (примат практического разума), но это не есть вовсе довод в пользу субъективного метода в смысле внесения этической точки зрения в научное исследование. Методический принцип самоцельности научного знания покоится на сознании, что всякая другая точка зрения, кроме истинности, a priori не может не фальсифицировать научного исследования, так как, по существу, внесение такой точки зрения есть вторжение чувствований и хотений в сферу мышления, не как его материала и средств, а как равноправных с ним факторов. В созидании объективного мира науки мышление самодержавно и не может терпеть вмешательства никакой другой силы. Познавать -- значит не только мыслить, повинуясь воле чистого познавания. Отсюда -- безусловный принцип научной этики: рассматривать все исключительно sub specie veritatis{[48]}. Научное мышление требует абсолютной автономии интеллектуальной совести. Сказанному, конечно, не противоречит тот факт, что в человеческой истории неоднократно заблуждения оказывались полезными. Но если на этом основании возвести в принцип свободу, лгать себе и другим, то это было бы нелепо и безнравственно и принесло бы неисчислимый вред. Проповедники великих и плодотворных заблуждений всегда беззаветно верили в их истинность, и в этом не только субъективное, но и объективное оправдание их проповеди, которая несла в мир пользу и была велика не как заблуждение, а как действенная вера, как практическая правда. И эта вера, эта правда делала с психологической необходимостью её носителей особенно чуткими и к восприятию некоторых сторон объективного мира.
Служа в жизни интересам определенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать существующее, как таковое, с классовой точки зрения. Бердяев превосходно показывает это и тем вводит так называемую "классовую точку зрения" в поставляемые ей философским идеализмом границы эмпирически-случайной благоприятной психологической предпосылки нахождения истины. Возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода. Отсюда -- близость методической точки зрения ортодоксального марксизма к точке зрения г. Михайловского; в этом заключается общее той и другой -- гносеологическая ложь и психологическая правда.
Как классовая точка зрения не есть критерий истины, так интересы класса не суть критерий должного. Я признаю истину не потому, что она выражает точку зрения класса, представителем которого я себя чувствую, или благоприятна ему; наоборот, я потому стал на точку зрения этого класса, что в ней я нашел истину. Я признаю такие-то идеалы ценными не потому, что они -- идеалы данного (моего) класса; наоборот, я выбираю эти идеалы потому, что они выражают то, что я считаю ценным. Моя интеллектуальная совесть и моя этическая совесть сами дают себе законы, они -- безусловно, автономны. С точки зрения этих законов я исследую конкретную действительность и оцениваю её. Истина и идеал не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство.
Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально, это -- внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно утаивать это. Г. Михайловский всегда совершенно правильно отстаивал самозаконность этической совести, о которой столь часто забывают ортодоксальные марксисты, но его субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической), а так как этическая совесть общественного человека, как справедливо указывал еще до марксистов сам г. Михайловский, в общем есть продукт его общественно-классового положения, то этим, через посредство этической совести, устанавливается та же самая зависимость интеллектуальной совести от "классовой точки зрения", на которую напирает ортодоксальный марксизм. Ошибка и г. Михайловского, и ортодоксального марксизма состоит в возведении социально-психологического факта в гносеологическую норму.
"Субъективный метод" г. Михайловского и классовая точка зрения ортодоксального марксизма суть весьма различные порождения и выражения [49] одного и того же философского миросозерцания -- релятивистического позитивизма. Основная мысль этого направления -- относительность истины и нравственного закона. Г. Михайловский, всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой правды, правды-истины и правды- справедливости; ортодоксальный марксизм мнил, что он в своей частичной и в этом смысле относительной (хотя абсолютно громадной) социологической истине обрел ключ ко всякой истине, разгадку мнимой относительности истины, как таковой. Огромная разница между г. Михайловским и Марксом, разница между вечным беспокойством и неудовлетворенностью первого и величавым спокойствием и безапелляционной самоуверенностью второго, определяется тем, что первый, помимо неутолимой жажды правды, делающей его чрезвычайно привлекательным умственным типом, не принес с собой ничего для положительной науки, тогда как второй соорудил бесподобное научное здание, которое, даже если оно когда-нибудь и будет разрушено, даст для будущих и зодчих, и каменщиков богатейший запас строительных мотивов и материалов. Поэтому-то Маркс и марксизм могли совершить такое крупное дело в самой жизни. Многое познав и угадав в жизни, они дали ей могущественный толчок. Тогда как г. Михайловский в сокровищницу знаний бросил никуда не годный субъективный метод и ни крупицы объективной истины, Маркс дал в этом отношении едва ли не больше других социальных философов своего времени. Сблизив г. Михайловского с Марксом и марксизмом, я считал своим долгом, руководясь стремлением к истине и чувством справедливости, указать и на огромное различие в их значении, в их -- sit venia verbo{[50]} -- объективной ценности.
Рядом с объективными формами познания у Бердяева стоит объективный нравственный закон. Бердяев, как мы уже сказали, вслед за большинством немецких критицистов, объединяет в общем понятии объективной нормы законы мышления и закон нравственный. В этом объединении, на мой взгляд, заключается крупная ошибка. Им стирается глубокое принципиальное различие между логическими законами, между законами познания бытия и нормами долженствования. В противоположность нормативному пониманию законов логики, мы придерживаемся взгляда на них, как на естественные законы мышления. Естественный характер законов логики обнаруживается в их непосредственной очевидности и принудительности для всякого нормально организованного и функционирующего человеческого сознания. Против логических законов никто не может спорить, и наоборот, всякий спорящий стремится с помощью их принуждения убедить своего противника. С этой точки зрения, которая не имеет ничего общего с натуралистически-селекционной теорией познания, так как принимает естественную принудительность законов логики за конечный факт, ни к чему генетически и вообще причинно не сводимый, логических ошибок в строгом смысле слова не существует и не может существовать. Мысль нашу мы можем выразить лишь очень несовершенно, прибегая к утвердившемуся противоположению формы и содержания мышления. Мы очень хорошо знаем и понимаем всю опасную неясность этого традиционного противоположения, которая дает себя знать при всяком его применении, и в частности, при применении к мышлению [51]. Но несовершенство выражения не подрывает правильности самого указания. Мы утверждаем, что ошибки всегда касаются содержания и никогда не распространяются на логическую форму, как таковую. Так, если А действительно познано за А, то ни один человек -- как бы он ни хотел этого -- не может искренно считать или мыслить А за не-А. Нельзя мыслить вопреки законам логики. Когда кто-нибудь делает так называемую "логическую" ошибку, это происходит от того, что элементы или содержания, над которыми оперирует его логическое мышление, отличаются недостаточною ясностью [52]. Так я неясно схватываю признаки А и только потому могу ошибочно отождествлять его с B, которое есть некоторое не-А. Стоит только ясно схватить все признаки А и все признаки В, чтобы тотчас сама собой отпала возможность ошибочного суждения: А есть В. Мы должны мыслить согласно законам тождества и противоречия прежде всего в том смысле, что мы с естественной необходимостью повинуемся в нашем мышлении этим законам. Логическое долженствование есть принудительность не Sollen, a Müssen{[53]}. Из этой естественной необходимости вытекает и на ней основывается и мнимо нормативный характер логических законов: при помощи естественных законов мышления мы вскрываем в нашем сознании не формальные (логические) ошибки его деятельности, которых быть не может, а ошибки в тех содержаниях, над которыми оперирует наше безошибочное, непогрешимое формальное мышление. Другими словами это можно выразить так: ошибки мышления всегда состоят в ошибочном "понимании" элементов, а не в ошибках относительно логической связи их между собой. Как связать элементы (содержания сознания) -- человек, в силу естественной организации своего интеллекта, всегда знает, но он часто не знает самих элементов и до их познания доходит долгим и трудным путем многообразного опыта. Безусловная очевидность математики основывается на том, что математика есть приложение принудительных логических законов к чрезвычайно простым, совершенно прозрачным, неоспоримым "содержаниям". Отсюда -- верный ход математического рассуждения, которым оно всецело обязано скудости своего опытного содержания и непосредственной очевидности логической связи.
Логика, таким образом, описывает формы, в которых необходимо движется человеческое мышление. Она не предписывает, её нормы суть естественные законы мышления.
Телеологический критицизм предлагает совершенно иную конструкцию. логические законы суть нормы, которым должен следовать познающий или мыслящий субъект, если он хочет, чтобы его мышление имело общеобразовательный характер. Эта точка зрения также, конечно, признает, что теория познания констатирует в сознании логические законы, но в то же время она необходимо объемлет собой возможность мышления вопреки логическим законам. Это как раз и отрицает наша точка зрения. Она не имеет ничего общего, как мы уже указывали, с теорией, объясняющей общеобязательные логические нормы путем естественного подбора; точно так же её не следует смешивать со взглядом, сводящим логические законы на законы ассоциации представлений{[54]}.
Она не задает и не решает вопроса ни об родовом, ни об индивидуальном генезисе логических законов, а утверждает только особую природу их, характеризующуюся безусловной принудительностью для всякого данного сознания, которая и отличает их от всех других норм.
Необходимость их не есть необходимость телеологическая, выражаемая формулой: если хочешь познавать истину, следуй логическим законам; это -- естественная необходимость мышления, выражающаяся в невозможности мыслить вопреки логическим законам.
Любопытно, что об этом, в сущности, почти никто не спорит. Даже те, кто с особенной силой подчеркивают нормативный характер логики, вынуждены признавать в основных логических законах-- тождества и противоречия -- психологический факт [55]. Смотря по вкусу и точке зрения, эти законы можно признавать либо непререкаемыми, либо тавтологическими [56].
Признание естественной принудительности логических законов приобретает свой полный смысл лишь при их противоположении этическим и эстетическим нормам. Телеологический критицизм координирует эти два вида "законов", объединяя в общем понятии "нормы", то направление, которое защищаем мы, и которому мы присвоили бы название гносеологического позитивизма [57] решительно противополагает т[ак] н[азываемые] формальные законы мышления и законы бытия, как естественно-принудительные и ненарушимые, нормам этики и эстетики, как свободно признаваемым и нарушаемым. Мы нарочно сказали сейчас: формальные законы мышления и законы бытия, и таким образом выделили из этой категории так называемые принципы познания (напр[имер], причинность; непрерывность изменения и т. п.). Эти принципы или понятия, которые так же, как и законы логики, констатируются нами, когда мы анализируем свое мышление или познание, представляются, однако, глубоко отличными от законов логики. Теория познания так же, как и логика, сводится к аналитическому описанию -- но не общих "форм", а наиболее общих "содержаний" и "принципов" познания. По существу дела, вследствие неразрывной связи между формой и содержанием мышления переход от логики к теории познания, и наоборот, нечувствителен, и этим объясняется строго гносеологический характер новейшей логики. Логика и теория познания в сущности лишь два отдела одной науки, заключающейся в описании общих содержаний, законов и условий всякого знания. Но эти два отдела глубоко отличаются в том отношении, что логика, с её законами тождества и противоречия во главе, описывает условия непротиворечивого познания данного содержания, между тем как теория познания, исследуя наиболее общие его содержания, неизбежно -- и это фундаментальный факт, которого никакая логика и никакая "обработка" не может устранить именно потому, что это факт -- наталкивается на противоречия в этих содержаниях. Вопреки Бердяеву (см. с. 143-144) я вижу в кантовском учении о противоречиях не слабую сторону, а великое открытие и вечное (по существу) приобретение теории познания. Все основные противоречия мышления так или иначе связаны с противоречием необходимости и свободы. Бердяев думает устранить это противоречие указанием на то, что необходимость есть категория гносеологическая, а свобода -- категория психологическая. Этого отвода, по-моему, совершенно нельзя принять. Меня удивляет, что Бердяев не видит или игнорирует глубокую, засвидетельствованную и историей, связь между категориями свободы и субстанции (субстанциальности). Духовная, одухотворенная субстанция является носителем свободы. Свобода есть способность производить действия, не определяясь к тому ничем посторонним, чуждым, другим, независимость от непрерывной причинной связи, а такой способностью обладает лишь субстанция. Если свобода в обычном, анимистическом понимании есть категория психологическая, ибо мы называем свободными только одухотворенные, или одушевленные субстанции, то для противоположения необходимости или причинности совершенно достаточно категории субстанции, в абсолютном смысле causa sui [58], или в более ограниченном смысле созданной, но творческой причины всех своих действий. Для Спинозы проблема свободы не существовала, как самостоятельная проблема, не столько потому, что он -- как известно всем и каждому -- был "детерминистом", сколько потому, что для него реальный принцип причинности совпадал с логическим принципом обоснования. В силу этого для Спинозы действия абсолютной субстанции (causa sui), Бога необходимо (логически-реально) вытекали из его существа (= понятия). С этой точки зрения абсолютного тождества логического и реального, необходимость должна совпадать со свободой, самоопределение субстанции -- с безусловным предопределением её, и Богу присуща свободная необходимость. Если же отрешиться от этой логически-механической точки зрения и в то же время сохранить понятие субстанции, то его связь с понятием свободы выступит с полной ясностью. Эта связь и обнаруживается совершенно ясно как в докантовской метафизике у Декарта и Лейбница (несмотря на весь "детерминизм" последнего), так и в позднейшей спиритуалистической метафизике, например у Лотце. Недаром также новейший детерминизм в лице Юма и Канта выступил против учения о душевной субстанции. Логическое свое завершение эта критика теории субстанциальной души получает в спиритуалистической метафизике Вундта, в которой даже высшее онтологическое единство мыслится не как субстанция, а как деятельность. Любопытно, что с этой точки зрения -- в противоположность Спинозовой -- понятие необходимости должно логически поглощаться понятием свободы, так как высшая деятельность, обусловливающая собой весь мировой процесс, всякую необходимость, в том числе и логическую, сама ничем, конечно, не определяется. Философия действенности или актуальности, таким образом, на высшей ступени своих онтологических обобщений лишь в иной форме выражает основное содержание понятия субстанции. На этом, между прочим, и обнаруживается, что как ни велико историческое и научно-эмпирическое значение критики, направленной против понятия душевной субстанции, за этой критикой нельзя все-таки признать окончательной метафизической ценности. Мы считаем аргументы Лотце [59] в пользу субстанциального понимания души метафизически неопровержимыми. Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции. В понятие же субстанции входит самоопределение и самодеятельность.
Ссылкой на психологический характер нельзя устранить категории субстанции из инвентаря общих содержаний нашего познания, отнять у неё гносеологическое значение. Даже если признать, что субстанция, как творческое нечто, может мыслиться нами только как духовное начало, то и такое указание нисколько не посягает на гносеологическое значение этой категории, а составляет лишь один из аргументов в пользу спиритуалистической метафизики. Таково и на самом деле мое убеждение: в мире физическом субстанция может быть динамическим или энергетическим пониманием совершенно устранена, но над духовными субстанциями, или, вернее, над духовной субстанцией, метафизическая редукция бессильна. Субстанция мира есть дух, и мировой дух есть субстанция.
Итак, категории свободы и субстанции находятся в нашем познании. Я предвижу, что эти категории обзовут мнимыми категориями. Я готов согласиться с этим определением, поскольку, действительно, опытное познание невозможно при применении этих понятий -- это как раз и доказывал Кант в своей "Критике чистого разума" [60]. Но я исхожу из того, что теория познания не предписывает, а описывает и анализирует. А точно и полно описывая наиболее общие содержания нашего познания, она наталкивается на обе категории, субстанции и свободы. Телеологическая проблема (в духе нормативного критицизма) возникает для теории познания лишь на дальнейшей ступени, после описания и анализа познания и как необходимый результат его. Описывая общие содержания и принципы познания, гносеология устанавливает понятие опыта, или объяснения данного и показывает, что для понимания (в смысле опыта) данного необходимо безусловное следование принципу причинности, как норме познания. Но это телеологическое значение принципа причинности есть лишь необходимое следствие его фактического значения: понимать в смысле опыта -- значит причинно понимать (scire est per causas scire [61]) [62]. Кроме того, причинное понимание фактов неотделимо от восприятий и, в силу этого, разделяет всю принудительность цельной системы восприятий [63].
Итак, категории субстанции и свободы присутствуют в нашем сознании, хотя опытное познание несовместимо с их применением и подрывает наивное их признание. Эти категории находятся в непримиримом противоречии с законом или принципом причинности (необходимости), на котором основано всякое опытное познание. Что из этого следует? Ясно, что в сфере опыта непримиримы противоречия между самыми общими содержаниями и принципами познания. Опытным путем невозможно построить удовлетворяющего целостного человека учения о действительности, или онтологии. Для этого необходимо выйти из пределов опыта, словом, необходима метафизика, которая есть, несомненно, учение о трансцендентном, т. е. о том, что не дано в опыте и не может быть им раскрыто. Под опытом мы разумеем опирающуюся на закон причинности обработку наших восприятий и представлений [64].
Такой обработке доступен далеко не весь запас наших душевных переживаний, и та доля переживаний, которая не поддается "опыту" (в этом смысле), представляет материал для метафизического синтеза. Таким образом, рядом с опытным и позитивным синтезом мы ставим синтез метафизический. Между тем как позитивный синтез принципиально-логически не должен пользоваться метафизикой, последняя может и должна пользоваться всеми богатствами опыта для создания цельной картины мира. Так как метафизическому синтезу доступны, как мы только что сказали, все богатства "опыта" и, кроме того, он ищет обнять всю ту область человеческих переживаний, которая не подлежит ведению опыта, то очевидно, что, по существу, метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания.
Этическая проблема заключается в утверждении общеобязательного нравственного закона. Мы должны начать опять с гносеологического анализа относящихся к этой области общих психических содержаний. Нравственное есть должное. Может ли быть в нашем опытном сознании найдено общеобязательное, или объективное долженствование? На этот вопрос мы должны отвечать, безусловно, отрицательно. Я уже указывал [65], что Зиммель превосходно выяснил природу долженствования, как особого "качества представлений" (вернее -- суждений), могущего окрашивать любое содержание. Между тем, что такое общеобязательность или объективность факта, в чем она проявляется? Общеобязательность "факта" (или логического закона) заключается в его принудительном присутствии, в качестве факта, во всяком данном сознании -- независимо от воли субъекта. Должным же или долженствующим мы называем такое содержание, которое может, как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем, как данное, может быть признаваемым, а не только известным -- лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, или объективного, долженствования -- в том смысле, в каком можно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе).
Присутствие дерева на лугу, против которого я сижу, есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект; связывать представления по закону тождества или противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что-нибудь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое, мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать данное долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин, в конце концов, основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании "факт", т. е. то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта; но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их. Необязательность или необъективность долженствования или веления, как таковые, отличаются от фактов, и это, в сущности, и есть то, чем обусловливается неопределимое никаким иным образом качественное отличие представлений (sc. [66] суждений) долженствования от представлений бытия. Что такое бытие и что такое долженствование, нельзя определить -- это такие качества содержаний, которые мы непосредственно познаем или, если угодно, чувствуем. Никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, не "признается" нами как таковое, в силу естественной необходимости, а только признаваемое в силу естественной необходимости, являясь безусловно принудительным для каждого нормально организованного и функционирующего сознания, может быть названо безусловно общеобязательным, или объективным. Отдельные нравственные веления могут с логической обязательностью вытекать из верховного нравственного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам. Поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (т. е. путем соединенного принуждения восприятий и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования. Долженствование утверждается -- бессознательно или сознательно -- на внеопытной или трансцендентной санкции. Замечу только, что обычно трансцендентное понимается как нечто внемировое, вне действительности стоящее, мы же понимаем под трансцендентным то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность. Естественное принуждение опыта и логики не нуждается ни в какой санкции: оно само за себя говорит и само себя утверждает. Долженствование указывает на некоторый авторитет, существующий независимо от опыта и логики. До сих пор мы говорили о долженствовании вообще. Главный вид того качества представлений, которое мы называем долженствованием, есть долженствование нравственное, т. е. приуроченное к человеческой воле. Развитие механического миросозерцания постепенно изымает все предметы так называемого внешнего мира из сферы долженствования, принципиально противополагаемого бытию, и исключительной областью долженствования становится человек и его душевная жизнь. То, что будет по неизменным законам природы, не есть должное; к тому, что мыслится подчиненным таким законам и недоступным никакому психическому воздействию, не имеет, очевидно, эмпирического смысла обращаться с долженствованием или велениями. Принципиально, однако, долженствование может быть обращено к чему угодно, потому что весь космос может быть принципиально подчинен метафизически-нравственной оценке. Но если долженствование может быть обращено к чему угодно и к кому угодно, то исходить оно может только от субъекта, от сознания.
Нам могут сказать, что безразлично, на чем утверждается общеобязательность, или объективность долженствования, что общеобязательность есть формальное понятие. Но именно против этого бесплодного формализма мы и возражаем, потому что в этом формализме погашаются глубочайшие и потому неопределимые ничем другим, ни к чему другому не сводимые различия между содержаниями сознания. Если нравственное, или должное общеобязательно, то оно общеобязательно не в том смысле, в каком общеобязательно сущее. Общеобязательность долженствования предполагает всегда не только возможность, но даже реальность непризнания этой общеобязательности. "Ты должен" -- всегда предполагает: "ты можешь и отрицать долженствование". "Ты видишь, ты понимаешь" -- значит всегда: "ты не можешь не видеть, не можешь не понимать". Мы допускаем, что возможно говорить об объективном долженствовании, но в таком случае следует помнить, что эта объективность по существу своему глубоко отлична от объективности бытия и логической связи.
Как бытию соответствует категория необходимости, так долженствованию соответствует категория свободы. Эти категории вскрывает в сознании и описывает теория познания, которая, на основании их, и разделяет всю область сознания на: 1) теоретическое сознание, или опыт, 2) практическое, или действенное, сознание. Гносеологически между этими областями сознания нет никакого ни примирения, ни перехода. В резких противоречиях они стоят одна рядом с другой. Опыт не знает ни общеобязательного долженствования, ни свободы; для него всякое долженствование есть только причинно обусловленный психический факт. Свобода для него -- сочетание своеобразного субъективного чувства с вырастающей на этом чувстве идеей самоопределяемости душевного субъекта, сознающего себя причиной изменения во внешнем мире, но на самом деле всецело детерминированного всеми данными условиями бытия.
Логически-последовательно представители телеологического критицизма, сливающего истинное и должное в одно понятие общеобязательного, должны были прийти к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Основные очертания такой теории познания с большим остроумием набросаны Риккертом в его небольшой книжке "Der Gegenstand der Erkenntniss" (Freiburg in В. 1892). Исходным пунктом её является теория суждения, ведущая свое начало от психологических рассуждений Брентано, логических -- Зигварта, Лотце, Бергмана и в особенности Виндельбанда. С этой точки зрения всякое, так называемое в логике суждение, устанавливающее связь между представлениями, связано с признанием или оценкой этой связи. Оно есть практический акт, суждение о ценности. Иными словами -- необходимо различать между суждениями (Urteil) в собств енном смысле и оценками (Beurteilung). Все теоретические, этические и эстетические суждения суть оценки. "Основное и огромное по своим выводам значение этого различения суждений и оценок, -- говорит Виндельбанд, -- понималось бы гораздо лучше, если бы мы не совершали постоянно своеобразной комбинации между ними. Суждения, т. е. чисто теоретические, выполняемые в различных формах, соединения представлений и в обычном течении представлений, и в науке совершаются лишь в том смысле, что им приписывается или у них отрицается ценность, выходящая за пределы естественно-закономерной необходимости ассоциации, что они объявляются истинными или ложными, что они утверждаются или отрицаются. Поскольку наше мышление направляется на познание, т. е. на истину, все наши суждения тотчас подпадают оценке, которая выражает либо обязательность (значимость, Giltigkeit), либо необязательность (незначимость, Ungiltigkeit) совершенного в суждении соединения представлений.
Чисто теоретическое суждение дано, собственно говоря, только в так называемом проблематическом суждении, в котором совершается лишь известное соединение представлений, но об его ценности, с точки зрения истинности, ничего не высказывается. Лишь только какое-нибудь суждение утверждается или отрицается, вместе с теоретической функцией выполняется и функция оценки с точки зрения истинности. Эту присоединяющуюся к суждению оценку мы не облекаем в особое словесное выражение, когда оценка оказывается положительной, так как тенденция к ценности с точки зрения истинности сама собой подразумевается в сообщаемых суждениях; когда же оценка оказывается неодобрительной, то она выражается в отрицании. Таким образом, всякое так называемое положительное утверждение: А есть В объемлет собой и мнение: суждение, в высказанной форме соединяющее представления А и В, должно признаваться (gelten) за истинное, и всякое отрицательное утверждение: А не есть В объемлет собой мнение, что суждение: А есть В, ранее высказанное или ожидаемое, должно быть считаемо ложным. Все положения познания, таким образом, заключают в себе некоторую комбинацию суждения с оценкой: они суть такие соединения представлений, вопрос о ценности которых с точки зрения истинности решен утверждением или отрицанием" [67].
Мы не будем пока критиковать эти рассуждения и пойдем дальше вместе с Риккертом. Познание состоит из суждений, -- рассуждает он в полном согласии с Виндельбандом, -- в силу этого оно есть утверждение или отрицание. Если мы хотим, то мы либо желаем чего- нибудь, либо отвращаемся от чего-нибудь. Если мы чувствуем, то мы чувствуем удовольствие, которое нам приятно, или боль, которая нам неприятна. Таким образом, при хотении и чувствовании дело идет о "или--или", которого нет, когда мы только представляем себе. Это "или--или" находится и в функции суждения. Суждение не исчерпывается в бесстрастном созерцании; в утверждении или отрицании выражается одобрение или неодобрение... И в суждении, и притом как существенное его содержание, заключается некоторое "практическое" отношение, которое в утверждении что-нибудь одобряет или признает, в отрицании что-нибудь отвергает. То, что имеет силу для суждения, должно быть распространено на познание, совершающееся в суждениях.
Из родства функции суждения с волей и чувством вытекает, что и чисто теоретическое познание имеет дело с некой ценностью (auch beim rein theorethischen Erkennen handelt es sich um ein Stellungnehmen zu einem Werthe). Только по отношению к ценностям имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобрения. То, что я утверждаю, необходимо мне нравится; то, что я отрицаю, необходимо должно возбуждать мое неудовольствие. Познание, следовательно, есть процесс, определяемый чувствами, т. е. удовольствием или неудовольствием...
На какой бы гносеологической точке зрения мы ни стояли, всегда остается верным следующее: в конце концов всякое убеждение, что я познал, должно покоиться на чувстве. Чувства, стало быть, руководят нашим познанием. Акт познания сам может состоять лишь в признании ценности чувств. Познание есть признание или отвержение (55-60).
Таким образом, Риккерт приходит к самому субъективистическому, чисто гедонистическому пониманию истины. Мерилом истины является чувство удовольствия. Но, выставив такую теорию, Риккерт делает поворот в совершенно другую сторону. Мы должны воспроизвести этот поворот собственными словами автора. "Каждым актом познавания... признается некоторая ценность. Как мы отличаем эту ценность от других чувств, к которым мы относимся одобрительно?.. Чувственному удовольствию мы придаем значение лишь до тех пор, пока мы его ощущаем. Мы не задаемся вопросом, будет ли чувство это ценным для нас всегда, или когда мы ставим этот вопрос, мы, в большинстве случаев, убеждены, что это не так. Мы можем легко представить себе, что при других условиях данное чувство не имеет для нас никакой ценности. Гедонистическая [68] оценка имеет, таким образом, значение только для индивидуального я на том месте пространства и в том пункте времени, в котором индивид как раз ощущает данное чувство удовольствия. С ценностью, которую мы признаем в суждении, дело обстоит иначе. Здесь мы тоже констатируем чувство удовольствия, в котором потребность познавания удовлетворяется и успокаивается. И мы называем это чувство достоверностью. При всех непосредственно достоверных суждениях мы говорим об очевидности, а суждения, которые не являются непосредственно очевидными, должны быть сведены к очевидности для того, чтобы мы могли получить удовлетворение. Но хотя содержание сознания, доставляющее нам чувство или удовольствие достоверности, носит преходящий характер, этому чувству мы все-таки придаем особенное значение. Мы твердо убеждены, что суждение, к которому оно нас побудило, всегда и на все времена будет ценно. Представления, например, ряды тонов, являются и исчезают, суждение же, что я их слышал, имеет, хотя бы эти тоны были самая безразличная вещь на свете, значение, выходящее за их пределы, т. е. немыслимо, чтобы я когда-либо мог сказать: нет, я не слышал этих тонов. При всяком суждении я знаю в тот момент, в который я совершаю суждение, что я признаю нечто, имеющее значение вне времени... Очевидность есть, таким образом, с психологической точки зрения, чувство удовольствия, отличающееся той особенностью, что оно придает суждению вневременное значение и сообщает ему такую ценность, которая не создается никаким другим чувством удовольствия... Чувству, к которому мы присоединяемся в суждении, мы не только придаем независимое от нас значение, но переживаем в нем даже нечто такое, от чего мы зависим. Когда я желаю совершить суждение, я связан чувством очевидности (совершенно верно! -- П. С.), я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчиняюсь и с которой я соображаюсь. Сила этого обнаруживается при всяком суждении, мною совершаемом. Ее не может никто отрицать, кто соглашается, что никогда не безразлично, ответить ли на вопрос да, или нет... Чувство, утверждаемое мною в суждении, сообщает моему суждению характер необходимости" (60-62). Эту необходимость Риккерт называет необходимостью суждения.
Гедонистическая теория познания превратилась на наших глазах в логическую; чувство удовольствия преобразовалось в необходимость суждения. В решении проблемы познания сближением познания с чувством и волей мы видим крайне неудачное внесение психологии в теорию познания. Впрочем, чувство, сопровождающееся признанием вневременного значения вызывающего его содержания, как указывает сам Риккерт, глубоко отлично от всех других чувств, и, в силу этого, сущность познавательного акта, выполняемого в суждении, заключается не в элементе чувства, а в differentia specifica [69] этого чувства, другими словами, обсуждаемая теория приводит к установлению особого познавательного чувства. Установление это есть, в сущности, лишь особый способ признания и выражения самостоятельности познавательного акта. Кроме того, следует заметить, что чувство удовольствия или неудовольствия есть переживание, вовсе не нуждающееся ни в каком "признании", отдельном от него. Суждение, "описывающее" данное чувство, есть акт, присоединяющийся обыкновенно к чувству, но не входящий в состав последнего, как переживания. Между тем констатирование чего-нибудь, как факта, есть, действительно, "признание" данного соединения представлений. Переживание чувства и признание истины имеют между собой то общее, что они оба происходят непроизвольно, а в силу естественного принуждения, но в чувстве такое принуждение приурочивается к нему самому, т. е. к непосредственному переживанию и с ним сливается, тогда как в констатировании факта такое принуждение необходимо относить не к соединению представлений, а к акту их признания, не к суждению, по терминологии Виндельбанда, а к оценке. Конечно, и суждение, т. е. соединение представлений, раз оно есть или было в сознании, не может быть взято обратно и сделано несуществующим; оно всегда есть данное, есть содержание сознания. Но ведь в вопросе об истине спрашивается не о данном, а о том, чем данное делается истиной.
Чувство дано всегда сознанию, как чувство (удовольствия или неудовольствия); для того же, чтобы быть истиной, содержание сознания нуждается в акте признания, происходящем тоже в силу естественного принуждения, но принципиально самостоятельном, т. е. отличимом от других душевных состояний или процессов. На вопрос, в силу чего содержания сознания делаются истиной, мы можем ответить только так: истинными мы называем содержания сознания, в силу естественного принуждения признаваемые нами за существующие объективно, т. е. независимо от субъекта и его произвола. От субъекта не зависит содержание, или материал объективного; от произвола субъекта не зависит трансцендентальная форма и логическая связь объективного. Нельзя не заметить, что и солипсист, если только он есть субъект сознания, т. е. носитель единой апперцепции (а как же иначе он может быть ipse?) должен не только практически, но и теоретически отличать "истинные" (объективные) содержания своего сознания от "неистинных" (субъективных). Ибо только объективная истина связывает состояния сознания в некоторое субъективное единство. Человек, сознание которого состояло бы из беспорядочной смены не отождествляемых, не отличаемых и не относимых причинно восприятий, перестал бы быть субъектом сознания. Субъективное единство сознания также предполагает объективный характер его содержаний, как и наоборот -- объективные содержания связываются единством сознания.
До сих пор мы видели у Риккерта превращение неудачной теории "гедонистической" очевидности, как основы общеобязательности, в разделяемую нами и, на наш взгляд, неопровержимую теорию общеобязательности, как принудительного и непроизвольного признания логической очевидности [70]. Но, став на эту позицию, которая вовсе не требовала отождествления познания с практическими функциями, а, наоборот, наводила на их принципиальное разграничение, Риккерт тотчас делает новый поворот. Вопреки тому, что он сам говорил о непроизвольном характере признания истины, он характеризует это признание совершенно другими чертами. "Необходимость, о которой идет речь при суждении, не есть необходимость принуждения (der Mussens). Она не может быть таковой, ибо, хотя мы чувствуем себя определяемыми силой, которая не зависит от нас, но все-таки суждение всегда состоит в признании, а признавать можно лишь некоторую ценность. Поэтому при суждении никогда не может быть речи о естественно-закономерном принуждении (Zwang), вызывающем утверждение. Необходимость суждения не имеет ничего общего с причинной необходимостью. Правда, её появление в сознании может с психологической необходимостью вызывать суждение, но этот факт не имеет для нас значения, ибо мы не интересуемся психологическим механизмом познания. Так как мы видим, что необходимость суждения, как критерий функции суждения, связывает нас тем, что она имеет ценность, то мы лучше всего выражаем это, характеризуя её, как необходимость долженствования (des Sollens). Она выступает, как императив, законность которого мы признаем, и который мы в некотором роде принимаем в нашу волю. Моим суждением и, стало быть, моим познаванием руководит чувство, что я должен судить так, а не иначе" (62). Автор прекрасно понимает, какой шаг он делает тем, что провозглашает познание признанием ценностей и необходимость суждения необходимостью долженствования. С этой точки зрения, -- говорит он, -- невозможно во всех отношениях поддерживать принципиальную противоположность между теоретическим человеком, который ищет только истину, и нравственно хотящим человеком, который стремится к тому, чтобы исполнить свой долг. И тот, кто хочет истины, подчиняет себя долженствованию точно так же, как нравственный человек повинуется своему долгу, и вообще, быть может, понятие логического долженствования всего лучше может быть истолковано проведением параллели с этическим долженствованием. Рядом с моральной совестью стоит совесть интеллектуальная, выражающаяся в чувстве необходимости суждения. И подобно тому, как обязательность морального долженствования покоится в конечном счете на волевом решении, на свободном подчинении нравственному закону, так же точно любовь к истине обнаруживается в чистом виде там, где мы потому признаем необходимость суждения, что свободно желаем истины. В этом смысле можно говорить о логической автономии (89-91).
Эти рассуждения, воспроизводящие монистическое учение Фихте о действенном "Я", имеют глубокий метафизический смысл, намечая сверхопытное единство сущего и должного. Но с точки зрения теории познания они решительно несостоятельны.
Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Отождествлять их или сводить к одному началу так же бессмысленно для теории познания, как для психологии нравственности бессмысленно стирать различие между эгоизмом и альтруизмом. Монизм вообще в положительной науке чаще ведет к заблуждениям и фантастическим построениям, чем к истине [71]. Сущее опыта множественно, а не едино. Сведение сущего к должному мстит за себя тем, что тотчас же в этом новом обширном (мнимом) должном необходимо вновь установить только что упраздненное различие между сущим и должным. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает, и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта [72].
Конечно, Риккерт прав, говоря, что принудительность истины не есть причинная необходимость факта. Но в то же время она есть не необходимость долженствования, а естественная необходимость мышления, без которой невозможно было бы никакое познавание. Истина основывается вовсе не на её признании, а на невозможности её непризнания. Истина имеет, конечно, ценность, но признается она не потому, что имеет ценность, а, наоборот, она потому имеет ценность, что не может не признаваться. Впрочем, понятие ценности теряет в данном случае ясный смысл и не имеет законного употребления. Ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воле субъекта. Истина находится вне воли субъекта и даже вообще вне субъекта. Она транссубъективна. Ценность же всегда по своему понятию субъективна. Иначе различие между бытием и долженствованием может быть выражено так: бытие есть такое качество содержаний сознания, в силу которого они не могут не переживаться, как сущие, всяким данным (нормально организованным и функционирующим) субъектом; долженствование же по своему понятию предполагает, что связанное с ним содержание может и не переживаться, как должное.
Нормативный характер родового сознания, или сознания вообще [73], которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, всецело определяется присущею этому миру естественной принудительностью для каждого эмпирического сознания. Включать в это родовое и объективное сознание этические и эстетические нормы -- как это делает большинство немецких философов [74] -- значит произвольной аналогией расширять область объективного или общеобязательного. Явная несостоятельность этого приема, благодаря которому метафизические проблемы прячутся под сень теории познания, обыкновенно прикрывается в особенности для этики ссылкой на формальный характер этических норм. Но формальным в этических нормах является только присущий им общий характер долженствования, т. е. то, чем они отличаются от представлений бытия и чем именно и устанавливается их необъективная природа. Сущее объективно, потому что оно безусловно принудительно для всякого сознания. Должное именно отсутствием такой принудительности отличается от сущего.
Развиваемая нами чисто аналитическая теория познания носит вполне позитивный или описательно-объяснительный характер. Этим она решительно отличается от нормативной теории познания большинства немецких критицистов, которая построена на формальной аналогии объективного познания и объективного долженствования. Субъективный метод г. Михайловского прямо противоположен телеологическому критицизму и вообще всякой нормативной теории познания. Тогда как г. Михайловский хочет возвести естественный субъективизм эмпирического субъекта познания в закон и таким образом субъективировать познание, нормативная гносеология насильственно объективирует нравственность, перенося на должное объективность, качество истинного или сущего. Бердяев очень удачно критикует субъективизм с точки зрения нормативной теории познания, но его собственное построение объективной нравственности по аналогии с объективным познанием подпадает всецело под нашу выше развитую критику. Из этой критики для читателя должно быть ясно, что мы спорим не против идей автора, а против их обоснования.
Ошибка всякой нормативной теории познания состоит в том, что она -- да будет позволено так выразиться -- беспатентно промышляет метафизикой [75], наша позитивная теория познания, наоборот, совершенно свободна от того расширения объективного, благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. Но именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики.
Она констатирует в нашем сознании идеи и постулаты, ненужные для опыта и ему противоречащие. С точки зрения опыта, должное субъективно и, как субъективное, не общеобязательно, т. е. не равноценно с сущим. Но целостное сознание человека не может остановиться на точке зрения теории познания, утверждающей принципиальное разделение бытия и долженствования и отрицающей возможность установления общеобязательного долженствования. Оно непосредственно знает в себе нравственную обязательность закона и нравственную свободу личности, для которых опыт не дает никакой опоры. Никакой логикой и никаким опытом нельзя убедить человека в обязательности нравственных велений. Можно, несомненно, убедить человека в полезности подчинения им, но признавать нравственные веления в таком оппортунистическом смысле -- не значит принимать их за должные сами по себе, за самоценные. За такими нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения. Отсюда ясно, почему этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Конечно, психология нравственности может опытным путем показать, как создаются, развиваются и изменяются нравственные суждения, как факты сознания. Но никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Из того, что нечто существует, не следует, что нечто должно быть; должное никогда не выводимо из сущего; оно всегда утверждается самостоятельно. Моя точка зрения, как видит читатель, очень близка к взглядам, развиваемым Бердяевым (с. 113-128), но я иначе обосновываю свои воззрения и делаю из них другие более решительные выводы, чем Бердяев. С моей точки зрения, абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и, как таковая, утверждает нечто трансцендентное (в моем выше точно указанном смысле). Я совершенно согласен с тем, что "нравственность -- самостоятельное качество, не разложимое ни на какое количество молекул неэтических" (см. ниже у Бердяева, с. 121), но именно эта, заложенная в самом нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход "от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро" (см. у Бердяева, с. 124), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного. Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного. Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи не есть метафизика трансцендентного?
Обоснование нравственного закона, повторяем, есть, по существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего.
Позитивист, если он рассуждает критически и последовательно, должен быть в этике, как учении о нравственно должном, либо абсолютным скептиком (или, что то же, циником в вульгарном смысле слова), либо, по меньшей мере, крайним субъективистом. Наша критическая точка зрения, конечно, не позволяет нам приписывать никакому метафизическому (и, в частности, этическому) утверждению объективного или общеобязательного значения в смысле опыта или логической связи. Но мы тем не менее далеки от субъективизма в этике. Этический субъективизм заключается не в признании принципиальной невозможности доказать с естественной принудительностью всякому данному сознанию нравственное долженствование, а в отрицании независимого от индивидуального (субъективного) сознания нравственного миропорядка. Субъективность нравственности в первом смысле, субъективность гносеологическую мы признаем, но во втором смысле решительно отрицаем. Принудительное присутствие во всяком нормальном человеческом сознании нравственной проблемы несомненно; невозможность её решения эмпирическим путем также бесспорна. Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности, как проблемы, и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания.
Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием в обычном смысле слова и сознанием этическим. Ни один научно образованный человек не может верить в опытную или логическую, вообще объективную доказуемость бытия личного Бога. Но тем не менее убеждение в бытии личного Бога есть один из видов убеждения в существовании объективного и разумного миропорядка.
Этический скептицизм, возможный либо в резкой форме абсолютного отрицания, либо в смягченной форме чисто субъективистического решения нравственной проблемы, не может удовлетворить целостную человеческую личность. Отрицать нравственную проблему-- значит в сущности говорить вопреки непосредственному сознанию всякого человека, чисто субъективное решение её создает невыносимую непропорциональность между огромным, первостепенным для человеческой личности значением нравственной проблемы и нравственной жизни и узким основанием санкции индивидуального произвола: tel est notre plaisir [76]. Если нравственность покоится на таком узком основании, то где порука, что в мировом процессе осуществляется мой идеал? Этический субъективизм ведет к пессимизму.
Г. Михайловский превосходно поставил метафизическую задачу синтеза должного и сущего в предисловии к I тому последнего издания своих сочинений. "Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлась бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет жизни, которую жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению, правде-истине, правде объективной и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную -- такова задача всей моей жизни". Поставив эту титаническую метафизическую задачу, г. Михайловский, как мыслитель, ничего не сделал для её выполнения. Более того, он, как позитивист, в течение всей своей литературной деятельности поносивший метафизику [77], сделал все, чтобы дискредитировать тот единственный путь, на котором можно было выполнить "высшую из задач, какие могут представиться человеческому уму". Безбоязненно смотря в глаза правде-истине, неизбежно придти к признанию непосильности для позитивизма создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание. Мы очень высоко ценим самую постановку задачи, данную г. Михайловским, но в то же время мы прямо скажем, что постановка этой задачи обязывала его к критической работе над её разрешением. Между тем мы напрасно искали бы даже приступа к этому во всех писаниях г. Михайловского.
Фиаско г. Михайловского, с полною ясностью выступающее при сопоставлении громадности поставленной им философской задачи с обидной скудостью философского содержания его многочисленных сочинений, есть трагедия некритического позитивизма, пытающегося ставить и решать проблемы, позитивизму непосильные и с его точки зрения неразрешимые, или даже мнимые и нелепые. Где, спросим мы, есть в сочинениях г. Михайловского намеки на то, что он не то, что исследовал, но хотя бы продумал проблему истины? Где у него исследована или хотя бы намечена проблема должного, или справедливости? Между тем у тех метафизиков, которых так третировал г. Михайловский, накоплены целые сокровища мысли, работа над которыми для нашего автора была бы очень полезна и прямо даже обязательна. В самом деле, разве не вопрос о правде-справедливости подвинул Канта на гигантскую работу разрушения старой и построения новой метафизики? Разве не этическая проблема прежде всего волновала великий, во всех отношениях, дух Фихте? Закрывая глаза на всякую теорию, с сознательным, хотя и неправильным, самоограничением служа исключительно интересам дня, можно было бы спокойно пройти мимо творений этих великих искателей истины и справедливости, но г. Михайловский ставил себе иную, более широкую задачу, при выполнении которой равнодушное и даже презрительное отношение к лучшему, что дала человеческая мысль, не могло не сказаться самым роковым образом.
Можно с известной точки зрения сказать, что все наши предыдущие рассуждения витали в области, совершенно далекой от практических задач общественной мысли. Но мы думаем, что, при выработке цельного миросозерцания, нельзя безнаказанно отбрасывать основные вопросы познания и бытия. В конце концов критическое сознание всякого действительно мыслящего человека неотразимо поставит перед ним эти вопросы, и горе тому общественному направлению, которое забывает об их постановке и решении или же решает их без напряженной работы собственной мысли, по рутине и традиции!
В книге Бердяева превосходно разъяснено, что социологическая теория г. Михайловского об отношениях между личностью и обществом стоит и падает вместе с органической теорией общества. В сущности это не столько социологическая теория, сколько субъективная диатриба [78] против всецело признаваемой и бессознательно развиваемой автором органической теории. Г. Михайловский сам в одном месте признался в этом [79]. Органическая теория такое грубое и аляповатое социологическое обобщение, что его, кажется, нет уже более надобности критиковать [80]. Заметим только, что грубость органического взгляда на общество г. Михайловский доводит еще до последней степени, рассматривая не только общество, как организм, но и человеческую личность, как орган для общества и организм для себя. На этом фундаменте он строит свое учение о борьбе между обществом-организмом и личностью, превращаемой из организма в орган. Таким образом, у него аналогия действительно превращается из сравнительно безобидной игры ума, из способа представления в настоящую теорию (хотя мотивы её совершенно не научны и в этом отношении она является заранее обесцененной для науки). Но именно как теория, учение г. Михайловского несостоятельно: в основу его положен не научный анализ явлений развития общества и развития личности, а определение этих понятий в чисто биологическом смысле. Поэтому мы с полным правом можем утверждать, что социологическая теория г. Михайловского есть образчик наихудшего вида теорий, тех, которые претендуют давать эмпирическое объяснение фактов, но на самом деле представляют дедукции из понятий. Г. Михайловский в своей органической теории не додумался даже до того, что общество, как при всем своем увлечении биологическими аналогиями показал Спенсер, не имеет чувствилища (Sensorium) [81] и что поэтому оно с точки зрения, с которой человек есть индивидуальность (или субъект), не является вовсе индивидуальностью. Но, если общество не есть индивидуальность, то падает эффектная теория борьбы за индивидуальность, борьбы личности с обществом. Впрочем, и эта теория представляет лишь quasi-научный социологический фундамент для своеобразной нравственной доктрины г. Михайловского. В этой доктрине мы опять не можем не констатировать значительного размаха философской мысли, порывающейся к идеализму, но бьющейся в клетке позитивизма.
Вопреки Бердяеву мы склонны индивидуалистическую тенденцию этики г. Михайловского зачесть ему в заслугу. В этой тенденции переплелись, конечно, различные этические мотивы, в ней есть и пшеница, и плевелы этики. Но я не понимаю -- с точки зрения метафизической, т. е. абсолютной этики -- резкого протеста Бердяева (с. 185-186) против идеи индивидуализма. Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме, ибо этическая проблема возникает из отношений между равноценными и автономными духовными субстанциями, стремящимися воплотить в себе абсолютное добро (которое тоже, как я думаю, должно мыслиться субстанциально).
Во всяком случае в нравственном учении г. Михайловского заслуживает внимание постановка некоторых вопросов. Отправляясь от этой постановки, мы имеем в виду рассмотреть этическую проблему не с точки зрения теории познания (это сделано нами выше), а по существу заключающегося в ней вопроса о высшей ценности. Слабость г. Михайловского как философа нравственности, состоит в том, что он пытается соединить два несоединимые критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и её идеальное совершенство. Я знаю, что говоря это, я произношу для многих страшную ересь, которая тем не менее для меня есть первая этическая истина.
Г. Михайловский -- утилитарист [82] или, выражаясь хотя и обще, но точнее -- эвдемонист [83]. "Утилитарианская этика, -- пишет он, -- утверждает именно тот факт, что всегда и везде количество и качество страданий и наслаждений определяет собою понятия о нравственности. Она даже больше ничего не утверждает. Она только и говорит, что таково, именно, свойство человеческой природы, и затем расширяет понятие личного счастья до идеи "наибольшего счастья наибольшего числа". Все, ведущее к этому счастью, есть благо, все, вредящее ему -- есть зло. Выгодное положение утилитаризма состоит... в том, что он... обладает аксиомой, истиной, бесспорной до бессодержательности, если только мы не станем спорить о словах. Счастье есть критерий нравственности -- это истина несомненная, истина даже не этическая, а психологическая, даже, быть может, физиологическая. И все усилия противников утилитаризма должны о неё разбиться. Трудности для утилитаризма лежат не в этой аксиоме, а в оценке различных видов счастья, в их градации, в уяснении того кульминационного пункта счастья, к которому для нас обязательно стремиться, жертвуя низшими ступенями" [84].
В этой красноречивой защите эвдемонизма бесподобно вскрыта логическая несообразность защищаемого принципа. "Счастье есть критерий нравственности". Но необходима оценка, или определение "счастья, к которому обязательно стремиться". Оценка -- с точки зрения счастья? Но в таком случае мы вертимся в заколдованном круге. Г. Михайловский справедливо обмолвился, что в эвдемонизме заключается не этическая, а "психологическая" или даже "физиологическая" истина. Истину эту не трудно обнажить. Признавать что-нибудь существующее ценностью значит испытывать от его бытия удовлетворение, счастье, наслаждаться ею; признавать что-нибудь не существующее ценностью -- значит стремиться к его бытию, воплощению, что необходимо будет связано с чувством удовлетворения, наслаждения, со счастьем. То же самое применимо и к нравственной ценности. Стремление к нравственной ценности есть стремление к удовлетворению или счастью, т. е. к такому состоянию, которое с психологической или психофизиологической необходимостью связано с достижением чего- либо, признанного за нравственно-ценное. Отсюда видна бессодержательность (и о ней обмолвился г. Михайловский!) и в то же время случайность эвдемонизма, как морального принципа, тем более, что, как мы эмпирически знаем, моральное удовлетворение от нравственной ценности, может сопровождаться неудовлетворенностью или даже страданием в других отношениях. И если перевес в конце концов склоняется на сторону нравственной ценности, то толковать моральное удовлетворение, как счастье, можно лишь насилуя факты и погашая различия, эмпирически самые существенные. О счастье, с точки зрения нравственности, нечего заботиться. Для нравственного человека счастье есть побочный психологический результат его нравственного бытия.
Огромную заслугу Ницше, как моралиста, я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом -- тем ценнее оно для нас. Заратустра проповедует толпе и рассказывает ей о "последних людях", которые "изобрели счастье". Эти "изобретатели счастья" -- мастерская философская сатира на эвдемонизм.
"Они неохотно слышат о себе слово презрения, а потому я обращусь с моим словом к их гордости. И так говорил Заратустра к народу: пора человеку поставить себе цель и предел, пора человеку бросить в землю семя своей высшей надежды.
Еще его почва достаточно богата для этого. Но когда-нибудь эта почва сделается бедной и слабой и не в силах будет вырастить из себя высокого дерева.
Увы! придет время, когда человек не сможет бросить стрелу своей тоски за пределы человека и тетива его лука разучится натягиваться...
Увы! придет время, когда человек не будет больше рождать ни одной звезды. Увы! придет время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя.
Глядите! я покажу вам последнего человека. "Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска?" -- так спрашивает последний человек и мигает.
Земля сделалась тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земная блоха. Последний человек живет всех дольше.
Мы изобрели счастье, говорят последние люди и мигают" [85].
Можно сказать, что целью нравственной работы должна быть гармония между нравственным счастьем, т. е. счастьем от достижения нравственной ценности, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от неё абсолютное добро, которым, как верховным критерием, оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютный характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, т. е. что оно ни от чего иного не заимствует своей ценности, а, наоборот, всему прочему указует место в ряду ценностей. Этого абсолютного добра, или высшего блага мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Но мы можем подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не даны нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле тоже обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и действенный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его осуществления. Специфически "нравственным" с обычной точки зрения в нем является последний момент, формальный. Он заключается в признании индивидуальности, свободы и равенства, как необходимых условий осуществления в человеке абсолютного добра, или высшего блага. Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима [86], но и способна превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании, без которого и нравственность пуста. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться. Им он на каждом шагу терзается в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро -- вот тот потрясающий по своей силе вопрос, который должен быть разрешен каждым, кто дерзнет теоретически измерить глубину нравственной проблемы. Этот вопрос -- философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму, выведенного из низин разговоров о счастье и поставленного на высоту трагической проблемы. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы -- великий подвиг Фридриха Ницше. На этот вопрос современный социализм обязан дать и даст несомненно свой теоретический и практический ответ...
Я верю, что высшее благо в своем осуществлении доступно не только человеку, alias [87] сверхчеловеку, но и людям и что, стало быть, нравственная проблема разрешима, как таковая. Нравственность, вопреки Ницше и ницшеанцам, не подлежит упразднению. Она не есть химерическая и противоречивая в себе задача. Наоборот, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно, по идее, совпадать с идеальным совершенствованием личности. Бесконечный и духовный, поистине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах "хищного животного". Только культ "хищного животного", культ животной силы приводил Ницше к "господской" морали [88]; культ же сверхчеловека выше эмпирического противоречия между господином и рабом. Биологический материализм в этике непримирим с религиозным идеализмом. В Ницше необходимо выбирать между культом силы и культом идеала. Заратустра по своему моральному и умственному облику, в котором отразилась мягкая и в то же время честная до дерзости душа самого Ницше, очевидно несостоятелен с точки зрения переживания наиболее приспособленных. К чему приспособлен Заратустра? К идеалу, свободно созданному независимым духом, к мечте. Ницше сам сознал в конце концов моральную двусмысленность биологического совершенствования, переживания и отбора наиболее приспособленных. В Gotzendammerung [89] он пишет, что переживают и побеждают в борьбе за существование не сильные, а слабые, как более "хитрые", "умные". "Роды не совершенствуются: слабые пересиливают сильных -- потому что они многочисленны, да к тому же и умнее... Дарвин забыл о духе (совсем по-английски!), слабые богаче духом... Под духом я понимаю... предусмотрительность, терпение, хитрость, притворство, большое самообладание и все, что есть mimicry (к последней принадлежит крупная доля так называемой добродетели)" [90]. "Развитие отнюдь не есть необходимо повышение, умножение, усиление" [91]. Так пессимистически судил Ницше о факте развития, но это идеалистическое отрицание ценности "развития", как голого факта, в одно и то же время уживалось у него с преклонением перед этим фактом. Только что цитированный отзыв о развитии отделяется в его "Антихристе" только 1 1/2 страничками от следующего отзыва о сострадании: "Сострадание перекрещивает в общем закон развития, который есть закон отбора. Оно (сострадание) сохраняет то, что созрело к гибели, оно защищает себя в интересах обездоленных и осужденных; множеством неудачников всякого рода, которым оно сохраняет жизнь, оно придает самой жизни мрачный и сомнительный вид" [92]. Другими словами, сострадание, сохраняющее слабых, идет вопреки закону развития -- отбору наиболее сильных и потому заслуживает осуждения. Здесь факт отбора возводится в норму человеческого поведения. Колеблющаяся между фактом и мечтой мораль Ницше превосходно показывает невозможность выводить мораль из факта, сохраняя самостоятельность нравственной оценки. Если должное есть то, что, заведомо для нас, осуществляется и будет осуществлено в силу закона природы, то мораль, заботящаяся об этом неизбежном "должном", субъективно и объективно не нужна: она представляет лишь субъективное, я бы сказал, обезьянье удвоение и воспроизведение объективного процесса природы, смешное, как всякое обезьянство. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе "природы" упраздняет самую мораль; самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами -- при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия.
Если стремление к биологическому совершенству есть выполнение незыблемого закона природы, то морали до него нет дела; если же оно есть идеал, которому может противоречить действительность, то, значит, не в последней заключается санкция этого идеала, значит, он сам себя утверждает. Но в таком случае отпадает самый сильный довод в пользу морали биологического совершенствования, отпадает её естественная санкция, и нам остается спросить: почему мы будем выдвигать, в качестве нравственного идеала, совершенство человека (или сверхчеловека) за счет людей, почему мы будем отказываться от идеи равноценности человеческих личностей? Ради фактического хода вещей? Но сам Ницше признал, что он благоприятствует христиански-демократической морали, утверждающей равноценность людей. Ради идеального совершенствования человека? Но никто не доказал и не может доказать, чтобы этот бесконечный идеал требовал для своего воплощения эмпирического неравенства людей, существования господ и рабов. Сверхчеловек Заратустры-Ницше стоит, повторяем, выше этого эмпирического противоречия; он соприкасается с ним лишь тогда, когда его творец впадает вновь во внутренне преодоленный им культ материальной, биологической силы, той силы, о которой сам Ницше так метко по поводу германской империи заметил, что она глупит тех, кому достается на долю.
Я глубочайшим образом уверен в том, что идея равноценности людей, как продуманное до конца философское убеждение, опирается на идею субстанциального бытия духа, и что в этом смысле наименование "христианско-демократическая мораль" совершенно верно. Люди равноценны не как эмпирические и случайные "пучки восприятий" (так характеризовал душу, как известно, Юм [93]), не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода "человек". Все содержание нашего я мы можем "отдумать", но его самого невозможно "отдумать", невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. На этом "равном" утверждается или, вернее, из него вытекает равноценность людей.
Несколько замечаний об эвдемонизме. Эвдемонистическая и эмпирическая нравственность не мирится с абсолютным характером высшего блага. Стремление к абсолютному благу, которое (благо) эмпирически непредставимо, т. е., как говорится, неосуществимо, может дать человеку столько же неудовлетворения, сколько удовлетворения. Т. е. сточки зрения "баланса счастья", очень -- да позволено будет так выразиться -- невыгодно затрачивать свои моральные силы на такую нравственную работу. Между тем только в этой работе высокоразвитая человеческая личность может видеть задачу жизни. Поэтому -- как мы сказали выше -- доктрина, сознательно кладущая в основу нравственности повышение личности, не может быть эвдемонистической по принципу.
Эвдемонистическая мораль несостоятельна еще и с психофизиологической точки зрения. Во-первых, мы не имеем средств измерять счастье, а во-вторых, если бы мы это и могли, то, быть может, maximum счастья или удовольствия, который мы желаем признавать верховным и конечным критерием нравственности, оказался бы обеспечиваемым вовсе не тем, что в нравственной деятельности людей признается нами за должное и ценное. Это, конечно, ни на йоту не изменило бы ни наших нравственных суждений, ни нашего поведения, а только фактически и весьма выразительно обнаружило бы лживость эвдемонизма. Кроме того, чем общее мы понимаем счастье, тем бессодержательнеё, по существу, становится это понятие. Прямое страдание может доставлять удовлетворение, т. е. приносить "счастье".
Вопрос о свободе есть один из самых коренных вопросов морали. Как проблема свободы воли и необходимости, он подлежит ведению теории познания и метафизики. В морали решается другой вопрос: каков смысл свободы, как условия нравственности? Смысл этот может быть вкратце сформулирован так: нравственно должным личность может признавать лишь то, что она свободно сочла за таковое, т. е. личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон не есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон. В этом сочетании свободы и обязательности состоит тайна нравственности. Свободное признание глубоко отличает нравственный долг от естественного принуждения, объективность моральную от объективности логической и эмпирической.
И прежде делались и теперь повторяются попытки изгнать идею долга из морали [94]. Попытки эти основаны на недоразумении относительно самого существа нравственности. С понятием долга упраздняется и самая нравственность, как особое психическое явление. Упразднение это может произойти в двояком направлении: и назад, и вперед. Либо человек станет совершенно естественно, т. е. без всякой борьбы с другими мотивами, из полновластной склонности к добру творить его, либо он -- забудет о добре. Строгое Кантово разграничение склонности и долга сохранит навсегда свое значение для определения нравственности, как психического явления, хотя бы самое это явление даже перестало существовать. Как психическое явление, нравственность основана на реальном несовпадении по содержанию хотения и долженствования. До тех пор, пока для человека предложения: "я хочу" и "я должен" будут расходиться по своему содержанию, останется и нравственность, останется и долг. Нравственность предполагает известную раздвоенность "я" на законодательствующее и подчиняющееся. Эта раздвоенность "я" и есть расхождение между хотением и долженствованием. Человек, который объявит, что он будет признавать должным только то, что он хочет в данную минуту, фактически решит стать безнравственным. Но если он серьезно настаивает на обязательности такого образа действий, то он не ушел еще ни на шаг от идей долга и закона; он провозгласил лишь безусловным законом полное подчинение своего "я" отдельным его моментам или состояниям; он не упразднил законодательствующее "я", а только переменил его лицо, он стал проповедовать (или осуществлять) мораль похоти. Лишь тогда, когда человек перестанет чувствовать обязательность даже категорического императива похоти, когда у него исчезнет самое представление о должном, лишь тогда его воля станет низко-животной или... святой [95]. Таким образом, и крайний этический индивидуализм, который можно было бы назвать моральным солипсизмом, не в силах уйти от идей долга и нравственного закона.
Несомненно, что современные отрицатели долга и моральные солипсисты стремятся не к чему иному, как к святости людей. Святости желал и Ницше. "Ах, мои друзья!" -- говорит он в Заратустре, "чтобы ваше существо заключалось в поступке так, как мать заключается в ребенке, -- вот каково должно быть, по мне, ваше слово о добродетели" [96]. Цель эта чудесная, и упразднение нравственности в этом смысле не есть вовсе нечто безнравственное.
Спор между старой моралью долга и новой натуралистической моралью воли может идти не о конечной стадии нравственной работы, упраздняющей нравственность и ставящей на её место святость, и не о том, какие социально-психические силы в настоящее время исповедуют идею долга и какие возлюбили идею воли, -- последний вопрос есть вопрос социально-психологической комбинации разных идейных факторов в духовной жизни современности. Тем, кто говорит, что мораль долга есть нравственная доктрина господствующих классов, есть классовая мораль дворянства и буржуазии, можно противопоставить совершенно противоположное историческое учение Ницше о морали, в котором, во всяком случае, есть очень много верного, и тот замечательный и знаменательный факт, что не в книгах, а в жизни и буржуазия, и пролетариат Западной Европы оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Ницше и, кажется, представляет единственное, что действительно братски соединяет оба эти враждебные и борющиеся класса [97]. Конечно, и в мораль долга часто вкладывалось и вкладывается буржуазное содержание. Но при всем том Кант столь же мало буржуазный моралист, как и Ницше. Буржуазна вообще не та или иная система нравственности сама по себе, а нравы времени и нрав её автора, и лишь постольку, поскольку последние отражаются в системе нравственности, эта система носит ту или иную определенную социальную окраску.
Пусть буржуазия исповедует идею долга (хотя в действительности она её уже забыла) -- мы не должны из-за этого чураться самой идеи; пусть пролетариат падает ниц перед идеей воли (кстати сказать, в трогательном согласии с буржуазией) -- это не должно заставить нас преклониться перед тем, что мы считаем ложным, и стать сознательными идолопоклонниками. Спор между моралью долга и натуралистической моралью воли сводится к вопросу: какая из этих моралей соответствует существу нравственности, как реального психического явления, и тем высшим задачам, которые общественнонравственное сознание современности ставит человеку вообще и каждой отдельной личности? На этот вопрос для нас может быть только один ответ: мораль свободно выполняемого долга, состоящего в осуществлении абсолютного блага, есть единственная мораль, способная создать нового человека и новое общество, единственная мораль, стоящая на высоте огромной задачи, разрешаемой современным человечеством.
Эта мораль имеет очень мало общего с ходячим альтруизмом, объявляющим чужое счастье конечной целью нравственной деятельности. С нашей точки зрения личность моя и чужая равноценны, а счастье есть только либо результат, либо орудие возвышения личности. Принцип равноценности собственной и чужой личности в связи с постулатом равенства составляет источник глубочайших и мучительных своей эмпирической неразрешимостью нравственных конфликтов. Мораль абсолютного блага видит высшую нравственную ценность в личности, но не в эмпирической, а в идеальной личности. В каждой эмпирической личности она признает лишь её полную свободу (автономию) и равноценность, или равноправность, с другими носителями образа человеческого. Безусловно признавая свободу, она обращается к эмпирической личности не с приказом: подчиняйся благу, -- а с предложением: возлюби благо.
Мы ввели в наше определение высшего блага постулаты индивидуальности и равенства. Они должны быть рассмотрены рядом. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тождество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека и упраздняющее его бытие в качестве такового. Не этого равенства безразличия требует нравственность, а наоборот -- равенства многоразличия. Нравственно необходимы в равенстве моменты: во-первых, самоцельности человека --человек никогда не может быть рассматриваем, как чье-либо орудие -- и, во-вторых, воплощения в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода homo sapiens perfectus [98]. Кстати, в социологической и этической доктрине г. Михайловского не только постулат индивидуальности стушевывается пред постулатом равенства, но последний понимается даже в смысле, исключающем первый. Столь благосклонный кг. Михайловскому критик его теории прогресса Лавров (П. Л.) в своей замечательной статье "Формула прогресса Михайловского" так превосходно отметил полное поглощение индивидуальности равенством в социально-этической доктрине г. Михайловского, что я предпочитаю просто цитировать его суждение:
"Я считаю себя вправе сказать, что общество, вполне удовлетворяющее требованиям формулы прогресса г. Михайловского, было бы общество не прогрессивное. Поколения в нем следовали бы за поколениями, но они бы так же походили одно на другое, как нынешние пчелы походят на пчел времен Вергилия. Критическая мысль атрофировалась бы. История прекратилась бы. Насколько я понимаю слово "цивилизация", оно было бы неприменимо к подобному обществу, которое бы жило... жизнью высших беспозвоночных. Привычки предания заменили бы для него работу мысли. Сознаюсь г. Михайловскому, что как бы ни были разносторонне развиты целостные особи этого общества, как бы ни были они равноправны, равносильны, равноумны, я бы счел это общество, лишенное критики, обреченное застою, сошедшее на ступень беспозвоночных, -- жалким обществом, стоящим по достоинству ниже жалчайших обществ современной цивилизации" [99].
Г. Михайловский забыл, что человек есть "разностное существо" и что наибольшую человеческую силу в нем развивают душевные реакции, связанные с сознанием различий его от себе подобных. Равенство без индивидуальности есть идеал реакционный.
Г. Михайловский в своей этике, по существу, вечно колебался между моралью высшего блага и моралью счастья. Его тянуло к себе, как высшая нравственная ценность, воплощающая то, что мы назвали выше абсолютным добром, полнота человеческих определений, целостная человеческая личность, и в то же время он понимал эту высшую ценность в виде "счастья", "довольства", в виде той эмпирической гармонии, которая всегда составляла идол Льва Толстого и Глеба Успенского, этих эвдемонистов низких потребностей и ненавистников (в теории) всякого недовольства, всякой дисгармонии.
Поэтому-то у г. Михайловского так часто целостная человеческая личность носит печать одновременно и тех, очевидно, вполне гармонических, "последних людей", которые "изобрели счастье", и печать Фауста. "Типом" своего развития человек должен принадлежать к "последним людям", а по "степени" быть Фаустом. Для "типа", например, очевидно важно -- ради гармонии "самому удовлетворять всем своим потребностям", для Фауста -- знать истину и созерцать красоту. В "тип развития" г. Михайловский вкладывает свою эвдемонистическую, ищущую счастья или гармонии, в "степень" -- свою идеалистическую душу.
При свете этого разъяснения становится вполне понятным рассуждение, вызванное у г. Михайловского открытием Льва Толстого, что яснополянский Федька проявил "такую сознательную силу художника, какой на всей своей необъятной высоте развития не может достичь Гете" (слова Толстого) [100].
"Теоретически, -- говорит г. Михайловский, -- по соображению с подходящими фактами других сфер мысли и жизни, я могу, однако, понять возможность указываемого гр. Толстым явления, т. е. возможность художественного превосходства Федьки над Гете, несмотря на "необъятную высоту развития" последнего. Могу я это понять потому, что не смешиваю ступеней развития с типами развития. Без сомнения, Федьке "Фауста" не написать и не понять; не понять ему больного, измученного существа Фауста, бросающегося с вершины ненасытимой жажды познания в омут чувственных наслаждений, из которого ему удается выплыть только в аллегорическом виде. Для этого надо самому до известной степени быть Фаустом, самому много переболеть. А какой же Федька -- Фауст? Он просто здоровый физически и душевно крестьянский мальчишка. Фауст после длинного ряда похождений, вдоволь намучившись сам и намучивши других, примиряется с жизнью на почве непосредственной практической пользы: он, как известно, в конце концов занимается осушением морского берега. Но этот конец жизни Фауста наступает для Федьки, как только он подрастет. Чуть у него силенки прибавилось, он уже и занимается чем-нибудь вроде осушения морского берега, минуя весь тот круг неудовлетворимых желаний и извращенных чувств, который Фауст проходит только затем, чтобы убедиться в неудовлетворимости своих желаний и извращенности своих чувств. Результат получается довольно странный. Выходит, что как-никак, а высокоразвитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается, уже стоя одной ногой в гробу. А между тем Фауст -- несомненно, высокоразвитый человек, а Федька -- конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее -- фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это все-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины. Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Федьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития и тогда сравнивайте. А так как возможности этой налицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим, хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гете) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры, очевидно, совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька или Семка, именно потому, что он высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры -- понятия враждебные" [101].
Я знаю, мне могут возразить, что в свой идеальный тип развития г. Михайловский вкладывает или желает вложить все разнообразие человеческой природы, всю полноту человеческих определений. Но дело именно в том, что понимаемая чисто эмпирически и эвдемонически полнота человеческих определений совершенно не то же самое, что понимаемая с точки зрения философского идеализма. Тому, кто не видит глубокой пропасти между этими принципиально различными этическими воззрениями, трудно объяснить это на конкретных примерах, заимствованных из сочинений г. Михайловского, тем более, что в г. Михайловском его лучшее идеалистическое "я" говорит не менее громко, чем эвдемонистическое. Того, кто в курьезной параллели Федьки и Фауста не почувствовал эвдемонистического духа, для которого счастье -- все, совершенствование -- ничто, и кого не возмущает эта пресмыкающаяся мораль, того не проберешь ничем.
Но в то же время следует признать, что г. Михайловский в своей нравственной доктрине едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных прогрессивных публицистов 60-70-х гг., за исключением Писарева. Писарев, писатель, по своему литературному таланту, несомненно, значительно превосходящий и Добролюбова, и Чернышевского, и г. Михайловского, занимает особое место в истории нашей публицистики. В настоящее время, когда даже самая умеренная по форме и основательная по существу критика идей, пущенных в оборот в достопамятную эпоху 60-х годов, считается святотатственной, уместно и в видах исторической справедливости напомнить о резкой критике, которой в 70-х годах в "Отечественных Записках" был подвергнут Писарев. По существу же, мы считаем нужным отметить эту критику потому, что в ней с особенной яркостью проявились основные черты этической доктрины народничества, черты, на наш взгляд, глубоко отрицательные и выражающие крайнее извращение нравственного суждения. Автор указываемой статьи "Литературная злоба дня", Н. Морозов, так порицал литературную деятельность Писарева:
"Что руководило Писаревым в его литературной деятельности, к чему он шел, что проповедовал, чего добивался? Идеал нравственной личности, эта выдохшаяся, отжившая, и историей, и действительностью осужденная фикция, был опять поставлен им на пьедестал -- и в каких возмутительных формах поставлен, надо прибавить!" И далее:
"Чем нелепее парадоксы и абсурды Писарева, тем нагляднее и живее представляется нам, во-первых, факт, как мы выразились, помрачения общественной мысли, наложивший свою печать на всю почти деятельность Писарева, во-вторых -- то обстоятельство, что индивидуально-нравственные идеалы, в самом деле, отжили свой век, если даже такие силы и такая настойчивость, какие развернул Писарев, ок азались совершенно недостаточными, чтобы вдохнуть в них жизненность, сообщить им плодотворность, связать их крепкими узами логической необходимости и органического единства с потребностями и интересами своего общества" [102].
Мы привели не самые резкие отзывы автора о Писареве. Нам нечего распространяться о том, что мы вовсе не разделяем взглядов "реалиста" Писарева. Но за всем тем мы не можем не подчеркнуть, что в выдвинутой г. Морозовым против Писарева критике обнаруживается подлинное этическое "помрачение", приводящее критика к тому, что он из общественного утилитаризма упраздняет самую нравственную проблему. В этом сказывается глубокая реакционная антииндивидуалистическая и потому, на наш взгляд, антиэтическая сущность русского народничества. В деятельности Писарева ценно как раз то, что подверглось осуждению критика "Отеч[ественных] Зап[исок]", а именно, бодрая идеалистическая защита прав человеческой личности и признание её самоцельности, или самоценности. Следует заметить, что моя решительная защита индивидуализма против реакционного общественного утилитаризма народничества нисколько, по существу, не расходится с мыслями Бердяева. Отстаиваемый им универсализм в этике и его полемика против индивидуализма нисколько не посягают на тот этический индивидуализм, который дорог мне.
Идеалистическая струя в нравственной доктрине г. Михайловского сказывается, между прочим, в его интересной параллели чести и совести, как этических сил.
Совесть это -- "сознание виновности и жажда соответственного искупления и покаяния... Человек, охваченный угрызениями совести, стремится наложить на себя епитимьи и всячески урезать свой жизненный бюджет. Для себя ему ничего не нужно. Напротив, заморить грызущего его червяка он только и может лишениями, и потому он не только готов принять всякие оскорбления даже до мученического венца, а сам ищет их". "Но совесть не единственная сила, способная сверлить душу... В чистом виде работа совести встречается редко, хотя бывают целые исторические эпохи, ею окрашенные. Обыкновенно же коррективом её является работа чести, которая столь же способна нарушать гармонию "свиного элемента", только с другого конца, и точно так же может стать мотивом глубочайшей драмы. Работа совести и работа чести отнюдь не исключают друг друга. Между ними возможно практическое соглашение, они могут уживаться рядом, пополняя одна другую. Но они все-таки типически различны. Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями; честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает её носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известные пределы. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести -- права" [103].
Эта превосходная этическая параллель -- вместе со всей выше развитой критикой эвдемонизма -- даст нам руководящие идеи для характеристики г. Михайловского как публициста, а также для оценки всего того направления, самым живым и разносторонним представителем которого был г. Михайловский, и органом которого служили "Отеч[ественные] Зап[иски]".
Дело, в котором обсуждалась возможность (или невозможность) капиталистического развития России, должно считаться, как говорят в канцеляриях, "оконченным": основной вопрос вырешен самой жизнью и, я думаю, сам г. Михайловский согласен, что публицистам необходимо оставить в покое ныне уже старое, т. е. ставшее уже достоянием истории дело. Не будем тратить свои и читательские силы из-за этой исторической синей обложки, на которой явственно рукой истории начертано: "начато тогда-то, окончено тогда-то, срок капиталистической выучки не определен".
Мне нечего поэтому объяснять (сколько раз это уже объяснялось!) читателю, почему самая постановка вопроса заключала в себе историческое и социологическое недоразумение, и я могу свободно перейти к оценке фактически (т. е. исторически и социологически) заблуждавшегося направления -- с точки зрения этики, индивидуальной и общественной. Но для того чтобы ввести читателя сразу в суть дела, я приведу две выписки из сочинений г. Михайловского.
"Я вам скажу, г. Достоевский, как смотрят на вещи другие citoyen'ы [104], придерживающиеся первого способа воззрения на народ и народную правду. Мы -- я говорю "мы", потому что вменяю себе в честь стоять в рядах этих citoyen'oв -- мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим её в будущем. "Логическим ли течением идей", как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, -- мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Виргинским [105] за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для "общечеловека", для citoyen'a, для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы, обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого и ароматного цветка -- мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А, г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать об ней, соблазнительно желать её во что бы то ни стало, для неё самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней -- есть некоторый подвиг искупительного страдания" [106].
А вот другое место в том же духе:
"Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя: не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов, даже мало вероятных, об чем в свое время скажет история. "Пусть секут, мужика секут же" -- вот как, примерно, можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своей многочисленностью, возьмут на себя почин продолжения этого пути" [107].
"Возможность", о которой говорил г. Михайловский в 1880 году, сдана в архив истории, и понимание "со всею... роскошью законченной теоретической системы" оказалось грубым историческим и социологическим заблуждением. Но не в этом дело. Это много раз говорилось на разные лады. Теперь я хочу сказать другое. Я осмеливаюсь, сохраняя глубочайшее уважение к субъективной нравственности тех "мы", от лица которых говорил г. Михайловский, в то же время с чувством столь же глубокого убеждения утверждать, что их точка зрения была не только исторической и социологической ошибкой, но и ошибкой нравственного суждения. Настаиваю и паки настаиваю, что эта ошибка нравственного суждения сочеталась с изумительной субъективной нравственностью, с поразительно сильным, до героизма обостренным, сознанием нравственной ответственности. И тем не менее это была грубая ошибка нравственного суждения.
У неё было два корня (если не считать третьего, чисто теоретического: незнания и непонимания фактов). Во-первых: эвдемонистическая мораль, окрашенная к тому же общим материалистическим миросозерцанием, насквозь проникнутым убеждением в относительности истины и справедливости. С этой точки зрения нет абсолютных ценностей и принципов; все блага относительны, и их можно так или иначе расценивать в зависимости от условий места и времени, по большему или меньшему итогу (сумме) счастья. Можно "расценивать" и "естественное право" с точки зрения наибольшего счастья наибольшего числа людей. Это воззрение близорукого общественного утилитаризма [108] породило в жизни русской интеллигенции альтруистическую, полную общественного драматизма, версию библейской ошибки Исава, продавшего свое первородство за чечевичную похлебку [109].
Отказ от "естественного права" [110] представляется нам, таким образом, не только социологической и исторической ошибкой. Этот отказ для нас есть прежде всего моральная невозможность. С той этической точки зрения, на которой мы стоим и стояли всегда, "естественное право" не может быть уступлено ни за чье и ни за какое "счастье" [111]. Это -- область, недоступная оппортунистическим расценкам и компромиссам даже самого альтруистического или общественноутилитарного свойства. Общественно-утилитарный "альтруизм" привел здесь народничество к величайшей безнравственности.
Мы можем ошибку нравственного суждения, в которую впали г. Михайловский и его друзья ("мы"), выразить в терминах его превосходного противоположения "совести" и "чести" и обнажить таким образом еще яснее второй корень этой ошибки. "Совесть", в смысле г. Михайловского, всецело заполнила собой нравственное сознание этих "мы" и для "чести" не оставила в нем никакого места. Это затопление нравственного сознания "совестью" было неизбежно его потемнением, ослаблением силы нравственного суждения.
Но -- я особенно настаиваю на этой мысли -- "совесть" не могла бы так полновластно вторгнуться в нравственное сознание этих людей и затемнить его, если бы оно само не было теоретически подготовлено к ошибке ложной этикой утилитаризма и, конечно, ложными социологическими и историческими теориями. Г. Михайловский сам -- лучшее тому доказательство. Он, эта из всех народнических публицистов наиболее чуткая к мотиву "чести" душа, не выделяет себя из сонма помраченных "совестью" "мы". В его личном помрачении, которое, надо сказать, в 80-х гг. совершенно прошло под действием жестоких уроков жизни, огромную роль сыграли этика утилитаризма и собственная субъективная версия органической теории общества [112], да и вообще вся субъективная социология.
Петр Струве.
Сентябрь-октябрь.
1900 г. [113]
Автору представляется очень своевременным подвергнуть всесторонней критике своеобразный плод русского утопизма -- "субъективную социологию" в лице талантливейшего её представителя Н. К. Михайловского. С той точки зрения, на которой автор стоит [115], о г. Михайловском уже писали, но это носило скорее полемический, чем критический характер. Г. Михайловский несколько лет тому назад вступил в ожесточенную полемику с новым направлением, выплывшим на поверхность русской жизни в 90-е годы. Теперь достаточно ясно, что победа осталась не за г. Михайловским. В полемике он потерял всякую почву под ногами, совершенно не понял враждебного ему направления и оказался далеко не на высоте своих дарований. Это еще раз доказало истину, что талант расцветает, когда защищает идеи, связанные кровными нитями с жизнью, и отцветает, когда эти нити порываются. Поход против нового направления, столь чуждого человеку семидесятых годов, требовал резкого полемического отпора. Но теперь уже, кажется, можно подвергнуть объективной теоретической критике и исторической оценке отживающее направление русской мысли, некогда так талантливо представленное г. Михайловским. Правда, травля нового направления все еще продолжается, и теперь постоянно приходится встречаться с неприличными инсинуациями и бессмысленным непониманием, но все это исходит не столько от корифеев старого направления, сколько от второстепенных представителей отживающего народничества [116]. Травля будет продолжаться и впредь, но в ней будут принимать участие темные силы русского общества, и это будет соответствовать более дифференцированной социальной среде.
Центр тяжести предлагаемой книги лежит в теоретической критике, в противопоставлении мировоззрению г. Михайловского иного мировоззрения, но, следуя указанию самого г. Михайловского, автор старается "не сорвать увлечений и ошибок с их живого корня", т. е. стремится открыть "живые корни" критикуемого им мировоззрения в русской действительности 70-х годов. В чисто теоретической части книги, в критике "субъективного метода в социологии" и теории "борьбы за индивидуальность", автор останавливается на двух основных проблемах общественной философии: на отношении субъективизма к объективизму и личности к обществу. Противоречия, в которых путался г. Михайловский, прекрасно разрешаются новым направлением, но главным орудием своим автор считает критическую философию. "Ученики" могут двинуть вперед теорию своего учителя, только оплодотворив её великим духом философского критицизма, а ведь наша задача -- двигать вперед теорию, развивать её, а не пережевывать старое. Автор не претендует на сколько-нибудь полное развитие выставляемых им положений, -- он будет удовлетворен, если ему удалось поставить некоторые вопросы общественной философии и в общих чертах указать на путь, которым они могут быть решены. Несостоятельность же пути, избранного г. Михайловским, кажется, достаточно будет выяснена. Тема нашей книги, главным образом, социально-философская [117].
Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя.
Н. К. Михайловский начал писать в 60-е годы, но расцвет его литературной деятельности падает на 70-е годы. В течение этого десятилетия появились лучшие социологические и публицистические статьи г. Михайловского, он был тогда видным представителем направления, группировавшегося вокруг "Отечественных Записок" [119]. Вспоминая в середине 80-х годов это доброе старое время, г. Михайловский говорил: "Хорошее это было время. То есть, много в нем было, конечно, и нехорошего, даже очень и очень нехорошего, но лично для меня, как писателя, оно остается навсегда незабвенным. Ежемесячная литературная работа есть дело и очень легкое и очень тяжелое, смотря по обстоятельствам, при которых приходится работать. Она может доставить писателю много отрады, скрасить его жизнь, но может и давить его, как многопудовая гиря, если он живой человек, а не писательская машина. Когда у вас есть читатели, с которыми вас связывают сотни духовных нитей, которые, по крайней мере, в общем живут тем же, чем и вы живете, -- работать легко. Каждое, даже совсем мимолетное явление, не говоря уже о явлениях крупных, не просто дает вам повод для литературной беседы, -- поводы всегда не штука найти, -- а зовет вас к себе либо само по себе, своею собственной положительной или отрицательной ценностью, либо как удобный случай для проверки ваших задушевных мыслей. Вы знаете, чувствуете, что у вас есть собеседники, в головах которых живут те же задушевные мысли, которые стоят на одной с вами почве, поймут вас на полуслове, договорят для себя недоговоренное вами, и в свою очередь одним своим присутствием начнут речь, которую вам останется только договорить и развить. Это постоянно чувствуемое общение с известным кругом читателей есть настоящее дыхание жизни и до такой степени наполняет и оживляет окружающую вас лично атмосферу, что о тяжести работы и речи быть не может. Так именно довелось мне работать именно в то время, к которому относятся статьи, сводимые ныне, лет десять-пятнадцать спустя, г-ном Яковенко на очную ставку [120]. Мне случалось тогда писать, кроме отдельных статей теоретического характера, по два ежемесячных обозрения зараз (например, "Записки профана" и "Дневник Ивана Непомнящего", или "Дневник Ивана Непомнящего" и "Вперемежку") по самым разнообразным вопросам -- философским, социологическим, нравственным, чисто практическим, литературным. И все это связывалось единством пульса жизни, который у меня бился в такт с моими читателями. Да, хорошее было время... Теперь г. Яковенко вырывает из всего этого, собственно говоря, один эпизод, хотя и очень важный, и набрав, как ему кажется, букет противоречий, говорит: объясни! Многочисленные выписки г. Яковенко из моих сочинений представляются мне чем- то вроде скошенной травы: когда-то все это было живо, каждая травинка имела свои корни в земле и добывала из земли нужные ей соки, и росла и цвела. А теперь вот трава подкошена, корни подрезаны, и г. Яковенко с достойной всякой похвалы любознательностью рассматривает и сортирует. Или другое сравнение: "О, поле, поле, кто тебя усеял мертвыми костями?!" [121] Все ведь это мертвые кости, разрозненные, лишенные плоти и крови, г. Яковенко роется в костях, недоумевая, отчего позвонок не приходится к позвонку" [122].
Ясно, где нужно искать общественные корни мировоззрения г. Михайловского -- в том "хорошем времени", о котором он вспоминает с такой задушевной грустью. Г. Михайловский -- типичный сын своей среды, и взгляд на общественные отношения 70-х годов прольет некоторый свет на умственный облик талантливого публициста-социолога.
Для русской жизни 70-х годов особенно характерны два факта: яркие симптомы развития капитализма и разочарование в реформах 60-х годов. В литературе мы замечаем развитие народничества и субъективной социологии, с одной стороны, дешевого либерализма на буржуазной подкладке -- с другой. Литература и жизнь шли рядом, тесно переплетаясь. Настроение было совсем не то, что в 60-е годы.
В 60-е годы наши публицисты переживали "просветительскую" весну, в философском отношении сходную с французским просвещением XVIII века, а в социальном -- с утопизмом начала XIX. Самая крупная фигура в литературе 60-х годов, автор "Что делать?", представляет собой особенно яркий пример своеобразного сочетания на русской почве просветительской рационалистической философии [123] с социальным утопизмом. Просветители 60-х годов были полны веры в будущее, они оптимисты до мозга костей. Михайловский говорит в своей статье об одном из шестидесятников, Шелгунове: "Кто хочет понять значение и характер шестидесятых годов, должен прежде всего остановиться на этом необыкновенно счастливом и чрезвычайно редком в истории сочетании идеального с реальным, головокружительно-возвышенного с трезво-практическим" [124]. Конечно, такое "реальное" и "трезво-практическое", как, например, крестьянская реформа, имело слишком мало общего со "сном Веры Павловны". Творец этого "сна" прекрасно понимал половинчатость и недостаточность реформ шестидесятых годов, которыми так увлекались либералы. Но прогрессивные публицисты того времени не могли еще заметить в общественном развитии России роковых симптомов, они не знали, что наше пореформенное хозяйство вступало на путь капиталистического развития, -- с этим пришлось считаться публицистам 70-х годов. Чернышевский смотрел на общественное развитие с утопической точки зрения, совершенно естественной для его времени, он не понимал, что только опираясь на тенденции общественного развития и на сильный общественный класс, можно рассчитывать на успех; но ему не приходилось еще стоять в сознательном антагонизме с общественным развитием, оно не представлялось ему еще таким угрожающим, и потому он не возвел антагонизм личного идеала с общественным развитием в принцип; он верил в прогресс, хотя и не понимал его основных пружин. Бодрый дух его был чужд пессимизма; он был утопистом со смелой утопией в противоположность "субъективистам" 70-х годов, этим "утопистам без утопии"; его демократизм не заключал еще в себе тех мелкобуржуазных элементов, которые придали особенную окраску позднейшему народничеству [125].
В 70-е годы начинается реакция против либеральных веяний предшествующего десятилетия. Выясняются такие последствия реформ, которые заставляют усомниться в их плодотворности, [появляется разочарование. Либерализм теряет общепросветительский характер и принимает западноевропейскую, т. е. буржуазную окраску. Освобождение крестьян открыло двери капиталистическому развитию русского хозяйства и крушению таких устоев народной жизни, как община и т. д. Факт быстрого развития капитализма в пореформенную эпоху, замена натурального хозяйства денежным и соответствующие изменения во всей общественной структуре -- все это мы принимаем, как доказанное лучшими исследователями нашего экономического развития [126]; в нашу задачу не входит рассмотрение и обоснование этого явления, мы не пишем исторического исследования и нуждаемся только в исторических рамках для теоретической критики. Капитализм, прогрессивный по существу, в 70-е годы не успел еще достаточно развить в своих недрах тех положительных сторон, развитие которых и составляет его историческую миссию. Как всегда, в начале развития, отрицательные стороны сильнее давали себя чувствовать, а та великая сила, на которую можно было бы опереться в борьбе с этими сторонами, еще не назрела. Прогрессивные народолюбцы 70-х годов попали в очень тяжелое и противоречивое положение. Интеллигентные пролетарии, всей душой преданные прогрессу и народному благу, они должны были сделаться во многих отношениях реакционерами.
Демократизм 70-х годов неизбежно должен был вылиться в форму утопическую, потому, что он противоречил тенденциям общественного развития и не имел точки опоры, и мелкобуржуазную, потому что представлял собою преломленные в головах интеллигентов- разночинцев идеалы "народа", состоявшего из крестьян -- мелких производителей. Отсюда вытекает чрезвычайно характерное отношение демократов 70-х годов к развитию капитализма и ко всему общественно-экономическому развитию России [127]. Они видели отрицательные стороны развития капитализма, боялись этих сторон, как враждебных идеалам "народного" производства, но совершенно не видели положительных, прогрессивных сторон совершавшегося перед ними процесса. В борьбе с капитализмом (дело идет о теоретической борьбе) они опирались на элементы прошлого, которые неправильно оценивали, а не на элементы будущего, которых не замечали и не понимали.
Мы особенно подчеркиваем следующий важный для нас вывод: общественные отношения 70-х годов наводили народолюбивую интеллигенцию на мысль об антагонизме между её идеалами и общественным развитием. Идеалы "народа" представлялись интеллигентам идеалами человеческой личности вообще; у крестьянина -- мелкого производителя они находили "высокий тип развития", а побивающий этого мелкого производителя капитализм они считали "естественным ходом вещей", с которым личность должна бороться.
Такова общественная почва, на которой выросло мировоззрение г. Михайловского. В его публицистических статьях можно найти прекрасные материалы для характеристики общественных отношений 70-х годов. Г. Михайловский понимал, что Россия вступает на путь капиталистического производства, который коренным образом изменит всю общественную структуру. "Сильные мира сего в наше время не те, что в прошлом столетии. Сравнивая фигуры великолепного князя Тавриды и Самуила Соломоновича Полякова, можно жалеть, что ceci a tue cela [128]; можно радоваться этому; можно, наконец, желать, чтобы фигура Самуила Соломоновича уступила свое место иным образам, но нельзя отрицать факта: ceci a tue cela" [129]. Критикуя "Бесы" Достоевского, г. Михайловский восклицает: "Россия, этот бесноватый больной, вами изображаемый, перепоясывается железными дорогами, усыпается фабриками и банками, -- и в вашем романе нет ни одной черты из этого мира! Вы сосредоточиваете свое внимание на ничтожной горсти безумцев и негодяев. В вашем романе нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла" [130].
То отношение к общественной эволюции, в которое была поставлена оппозиционно-демократическая интеллигенция 70-х годов, отразилось в мировоззрении г. Михайловского как идея антагонизма личности и общества, идеалов человечества и естественного хода вещей. Тут коренится его утопизм, полная невозможность связать свои идеалы с общественным развитием, переоценка роли интеллигенции, мелкобуржуазный характер его идеалов, индивидуализм г. Михайловского, его пессимизм и недоверие к прогрессу, его подчас трогательный лиризм, неумение разграничить субъективное и объективное, смешение публицистики и науки. На этом мы подробнее остановимся, когда будем говорить о г. Михайловском как публицисте; тогда же мы приведем целый ряд выписок, чтобы показать, как отражалась русская действительность в публицистике г. Михайловского. А теперь посмотрим, под влиянием каких умственных течений складывалось теоретическое мировоззрение г. Михайловского.
Всякому известно, как страстно увлекались у нас в шестидесятые годы естественными науками: в них искали ответа на все проклятые вопросы. Это "просветительское" течение нашло себе блестящего выразителя в Писареве. Школу писаревщины прошел и г. Михайловский. Он развивался в среде "мыслящих реалистов" [131], увлекался естествознанием, читал много книг по биологии, и это наложило своеобразный отпечаток на все его попытки в области общественной философии. Впоследствии г. Михайловский всегда восставал против писаревщины, противополагал "реалистам" "кающихся дворян" и "разночинцев" [132], которые внесли чисто социальную струю в движение интеллигенции; он также всегда боролся против злоупотребления естествознанием в общественной науке, но те навыки мысли, которые были выработаны в ранней юности, остались на всю жизнь [133]. Дарвинизм и философия Герберта Спенсера были могущественными интеллектуальными течениями того времени. Органическую теорию общества и дарвинизм в социологии, новинки буржуазной западноевропейской мысли пытались перенести на русскую почву. Г. Михайловский поставил своей задачей борьбу с этими зловредными течениями, которые представлялись ему символами надвигающейся на русский народ буржуазии.
На критике Спенсера, Дарвина и Геккеля сложились теоретические воззрения г. Михайловского. Это влияние хотя и отрицательное, но самое сильное. Из положительных же влияний следует, главным образом, отметить: из русских писателей автора "Антропологического принципа в философии" и автора "Исторических писем" [134], затем французов -- Прудона и Огюста Конта, позитивная философия которого сделалась у нас очень популярна с конца шестидесятых годов и заменила собой материализм [135]. Мы совершенно не находим у г. Михайловского следов влияния немецкой литературы. Русская прогрессивная мысль настолько же тогда находилась под влиянием французов и англичан, насколько теперь она находится под исключительным влиянием немцев. С критической философией г. Михайловский знаком главным образом по г. Лесевичу, который сам стоит далеко не на высоте своего философского призвания; с Марксом г. Михайловский познакомился тогда, когда его взгляды совершенно сложились, и великий немец не оказал на г. Михайловского никакого влияния; экономические взгляды Прудона продолжали больше говорить его народническому сердцу.
Вследствие всех этих влияний мы находим у г. Михайловского слабость и непродуманность философских основ мировоззрения, результат увлечения контовским позитивизмом и игнорирования критической философии: непозволительное злоупотребление биологическими абстракциями и аналогиями и пренебрежение к реальному историческому процессу, результат увлечения биологией и постоянной концентрации мысли на теориях Дарвина, Спенсера и Геккеля; наконец, настолько отвлеченный характер публицистики, что экономическая сторона социальных требований г. Михайловского совершенно исчезает за биологическими формулами. Теперь приступим к теоретической критике, начиная с основного, т. е. с "субъективного метода в социологии".
ГЛАВА I
СУБЪЕКТИВИЗМ И ОБЪЕКТИВИЗМ
Sub specie aeternitatis [136].
"Субъективный метод в социологии" -- оригинальный продукт русской мысли; его сторонники с гордостью говорят о существовании русской "этико-социологической школы" [137]. В последние годы "субъективный метод" был предметом оживленной полемики, вследствие столкновения представителей старого направления с новой струею мысли. Но предмет гордости русских "социологов" не был достаточно выяснен ни ими самими, ни их критиками, так как ни одна из сторон не дошла до самого корня, до философских оснований вопроса о взаимоотношении субъективного и объективного. А между тем этот вопрос стоит в центре всего нашего мировоззрения. Туман, до сих пор окутывающий эту проблему, как нельзя более свидетельствует о слабости таких философских опор, как позитивизм, с одной стороны (у Н. Михайловского), и диалектический материализм -- с другой (у Н. Бельтова) [138]. Мы будем все время опираться на критическую философию и постараемся показать, что она может быть великим союзником исповедуемого нами социального мировоззрения. Только на почве критической философии может быть твердо обоснован тот объективизм, которым мы справедливо гордимся, и может быть отведено единственно подобающее место нашему субъективизму, которым мы должны гордиться не менее и от которого можно отказываться лишь по недоразумению [139].
Н. К. Михайловский, бесспорно, самый талантливый сторонник "субъективного метода" и главный его творец [140], но было бы совершенно напрасным трудом искать у г. Михайловского сколько-нибудь строгого определения этого оригинального метода. Для нас очевидно, что самому г. Михайловскому характер этого метода был далеко не вполне ясен: его взгляды очень сбивчивы. Наша задача -- классифицировать все возможные понимания субъективного метода в социологии и подвергнуть каждое из этих пониманий критике. Прежде всего мы остановимся на общем характере "субъективизма" г. Михайловского и на основном дефекте всего его мировоззрения.
В предисловии к новому изданию своих сочинений г. Михайловский очень красиво характеризует движущий мотив всей своей литературной деятельности: "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению -- правде-истине, правде объективной и, в то же время, охранять и правду- справедливость, правду субъективную -- такова задача всей моей жизни. Нелегкая эта задача" [141].
Жизнь жестоко подшутила над г. Михайловским с его стремлением к "цельной правде". Ему не только не удалось найти "такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя", но как раз наоборот, -- его "субъективная" точка зрения разорвала правду пополам -- дисгармония, разлад между "субъективным" и "объективным" красной нитью проходит через все его мировоззрение. Дуализм есть совершенно неизбежный результат "субъективизма" и "индивидуализма". Г. Михайловский всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к правде и никогда не знал гармонии. Какое-то горькое чувство, какой-то затаенный пессимизм, видно, никогда не давал покоя нашему даровитому публицисту.
Система правды (правды-истины, -- правды-справедливости) -- это величайшая и прекраснейшая задача всякого мыслителя, сознающего свою кровную связь с жизнью, но для г. Михайловского непосильная эта была задача. Общественная обстановка, в которой ему приходилось действовать, фатально подсказывала ему неправильное решение великой проблемы. Но кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли. Сама постановка вопроса у г. Михайловского далеко не безупречна. Некоторые считают поставленную таким образом проблему "единой правды" нелепой и потому неразрешимой [142]. К вопросу, который особенно беспокоил г. Михайловского, близко подходит Р. Штаммлер в своей замечательной книге "Wirtschaft und Recht"; он подходит к этому вопросу с другой стороны, но тоже не дает удовлетворительного ответа [143]. Как мы увидим дальше, правильно решить эту великую проблему можно только на общей почве кантовского философского критицизма и марксовского социального монизма.
Преобладающее впечатление, которое остается от всех рассуждений г. Михайловского о "субъективном методе", таково: всякий живой человек должен субъективно относиться к общественным явлениям, не может их не оценивать со своей предвзятой точки зрения, поэтому познания в общественной науке осложняются новым элементом -- элементом субъективным, принципиально отличающим социологическое познание от всякого другого, от познания в так называемых естественных науках; поэтому в общественной науке объективного метода недостаточно, а необходим метод субъективный [144]. Вот собственные слова г. Михайловского, которые мы находим на первых же страницах 1-го тома его сочинений: в социологии... предвзятое мнение необходимо осложняется нравственным элементом. Кроме истинности, достаточной для естествоиспытателя, предвзятое мнение социолога должно отразить в себе его идеал справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, он более или менее приблизится к пониманию смысла явлений общественной жизни [145]. Постараемся найти основную гносеологическую ошибку г. Михайловского. Прежде всего спрашивается, какой смысл имеет понятие субъективного и в какой мере оно может противопоставляться понятию объективного? Г. Михайловский нигде не дает анализа понятий субъективного и объективного, его исходная точка зрения остается глубоко наивной, некритической, так как он совершенно игнорирует ту дисциплину мысли, которая одна только и может исследовать объективизм и субъективизм в познании. Мы постараемся показать, что "субъективный метод" г. Михайловского покоится прежде всего на гносеологической путанице, на грубом смешении логического и психологического. Это и мешает разглядеть ту немалую долю истины, которая у г. Михайловского несомненно есть.
Прежде чем говорить о субъективизме, о субъективном методе и об особенностях социологического познания, необходимо ответить на вопрос, что такое объективизм в познании. Понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное -- для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания. Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного, в трансцендентальной апперцепции [146]. Мы категорически утверждаем, что если признать вместе с эмпириками лишь существование одного психологического сознания, черпающего все свое содержание из опыта, то рушится все общеобязательное в познании, следовательно, все объективное, и мы приходим к скептическому субъективизму. Только непоследовательность и трусость мысли заставляет эмпириков отворачиваться от этого неприятного, но неизбежного вывода.
Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание -- опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании; поэтому мы говорим, что она логически предшествует опыту. Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов. Добросовестные эмпирики, как Д. С. Милль, приходят к скептическому взгляду на причинность [147]. Поэтому кроме изменчивого и текучего психологического сознания, мы должны принять еще трансцендентальное, логическое сознание, как объективную точку опоры. Иначе мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание -- в субъективную игру, не знающую ничего объективного. Теория познания (гносеология) именно и имеет дело с общечеловеческим трансцендентальным, а не субъективным психологическим сознанием. Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность (Gültigkeit). Мы исходим из предположения о существовании нормального познания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное. Замечательнейший представитель философского критицизма Алоиз Риль говорит, что логическое, как и этическое, носит социальный характер, оно возникает в духовном общении; если бы существовало только одинокое сознание, то не существовало бы никакого a priori, не было бы ни логических, ни этических норм [148]. Как это надо понимать? Эта важная мысль имеет следующее значение: основной признак логических и этических норм это -- их объективная ценность, их обязательность и применимость ко всякому сознанию, следовательно, они предполагают существование нескольких сознаний, так как только в общении с другими индивидуальное сознание приходит к тому, что у него есть всеобщего, т. е. объективного в единственно возможном смысле этого слова [149].
Обычный критерий объективной истинности в познании -- соответствие с внешними объектами -- в философском отношении недостаточен, необходимо, чтобы это соответствие было одинаково для всякого сознания, а это возможно только при признании трансцендентальных элементов сознания, которые и являются верховным критерием. В этом смысле истина действительно социальна.
Итак, источником объективизма в познании является трансцендентальное логическое сознание, индивидуальное же психологическое сознание есть источник субъективизма. Мы признаем существование объективной истины; её логические основы абсолютны и незыблемы; основным признаком её является общеобязательность. Гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству [150]. Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна. Объективно-научное познание, в основе которого лежит закономерность, является союзником прогрессивных сил современного общества. Следует помнить, что наша работа преимущественно творческая и созидательная, а не критическая и разрушительная, как в XVIII веке. А всякое мировоззрение, претендующее на объективность и положительность, должно признавать логический критерий, принудительно отличающий истинное от ложного, -- это необходимая предпосылка всякого научного познания, так как познание ищет истину. Попробуйте смешать логическое сознание с психологическим, попробуйте отрицать общеобязательность логических норм, и объективная истина падает как мираж, обращается в субъективную иллюзию [151].
В "Записках профана" г. Михайловский, между прочим, останавливается на вопросе о критерии истины и предлагает такое определение истины, которое, по его мнению, "объединяет области теоретическую и практическую" [152]. Г. Михайловский определяет истину, как "удовлетворение познавательной потребности человеческой природы", это выражение он считает возможным подставить вместо слова "истина". "Важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы, и критерий истинности следует искать уже в том удовлетворении. Таким образом, над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой природы". "Или надо признать правильным понимание, соответствующее условиям человеческой природы, или надо вовсе отказаться от правильного понимания". "Всегда люди признавали, признают и будут признавать истинным то, что насыщает их потребность познания" [153]. В другом месте г. Михайловский говорит: "Нет абсолютной истины, есть только истина для человека, и за пределами человеческой природы нет истины для человека" [154]. "Позитивизм сделал до сих пор полдела, -- установив законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного, неделимого, обладающего всею суммою органов и всею суммою отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина не абсолютная, а истина для человека" [155]. "Если какой-нибудь исследователь будет упорно стоять на намерении приобрести внечувственные познания и проникнуть в неведомую сущность вещей, мы можем с уверенностью сказать, что либо он не получит удовлетворения, либо удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения заблуждающимся человеком". "Профан есть человек по преимуществу, именно ему должна служить наука, если хочет быть достойной своего имени и познавать только то, что доступно познанию, но зато все, что доступно" [156].
Тут целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский. Он ходит вокруг правильной точки зрения и видит только кусочек истины. Главный предшественник и единомышленник г. Михайловского, автор "Опыта истории мысли" [157], развивал вслед за Фейербахом "антропологическую" точку зрения, тождественную с "субъективным антропоцентризмом" г. Михайловского. В гносеологическом отношении антропологическая точка зрения сводится к тому, что существует только истина для человека, что все должно быть рассматриваемо по отношению к нему, как к некоторому центру [158]. Критическая теория познания рассматривает весь мир по отношению к познающему субъекту, для неё нет объекта без субъекта. Эта точка зрения имеет поверхностное сходство с субъективным антропоцентризмом, но в действительности она наносит ему сильные удары, или, если хотите, выделяет из него долю истины и отбрасывает еще большую долю философской путаницы. Г. Михайловский в своей попытке установить критерий истины, исходит из понятия человеческой природы, познавательная потребность которой должна быть удовлетворена. Что же такое эта человеческая природа, этот человек, который стоит в центре субъективно-антропоцентрического или антропологического мировоззрения?
Не требует доказательств та истина, что человеческая природа изменчива, что удовлетворяют её познавательную потребность в разные времена и в одно и то же время, в разных слоях общества в высшей степени разные вещи, что абстрактного человека не существует, а существует только конкретный исторический человек со своими психологическими особенностями, в силу которых ложь бывает ему подчас милее истины. Г. Михайловский сам это чувствует и хочет найти какую-нибудь более твердую точку опоры, чем простая ссылка на человеческую природу. Недаром же он говорит, что человек, желающий проникнуть в сущность вещей, "удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения, заблуждающимся человеком". Но почему? Чем же природа подобного человека хуже природы самого г. Михайловского, который рассматривает метафизические попытки проникнуть в сущность вещей, как "грех перед человечеством?" Значит, не всякое удовлетворение познавательной потребности есть признак истины, значит, требуется какая-то особенная человеческая природа. Для того чтобы выйти из этого затруднения, г. Михайловский прибегает к своей излюбленной фикции, как deus ex machina [159], выручающей его в трудные моменты. Существует человек по преимуществу, человек нормальный, это -- гармонически развитая, цельная личность, в которой физиологическое разделение труда в высокой степени развито, это профан г. Михайловского, символ народа, трудящихся масс. Нормальная, дифференцированная личность -- это исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского, она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но, на наш взгляд, это не более, как биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека.
Мы уже видели, что истина лежит не в природе человека, т. е. не в психологическом сознании, вечно изменяющемся и порождающем субъективизм, а в трансцендентальном логическом сознании, в котором коренятся общеобязательные нормы мышления и, следовательно, санкция объективизма в познании [160]. Это почва более надежная, чем абстрактная "личность" г. Михайловского, только на ней вырастает логический критерий истины, отличающий объективно истинное от ложного. Критическая философия действительно рассматривает весь мир лишь в его отношении к субъекту, но тут-то именно и коренится самый строгий объективизм, потому что опыт, в котором субъекту является мир, есть продукт общий для всякого сознания норм. Вот почему мы можем сказать, что человеческая истина, по общепринятой терминологии относительная и субъективная, все-таки абсолютна и объективна. Субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, -- формально-логический, он лишен всякого психологического содержания. Логика познающего субъекта настолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива. Субъективно же антропоцентрический взгляд г. Михайловского на истину, смешивая психологическое сознание с трансцендентальным, приводит не только к психологическому субъективизму, который, как мы увидим, совершенно законен и необходим, но и к логическому и гносеологическому субъективизму, который уж совершенно незаконен и обращает истину в субъективную иллюзию. От субъективной разнузданности не спасает г. Михайловского та биологическая абстракция нормальной личности, которой он пытается сдержать субъективный произвол. Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное [161].
Георг Зиммель в интересной статье "Об отношении учения об естественном подборе к теории познания" сделал попытку осветить с новой точки зрения понятие истины [162]. Основная мысль Зиммеля такова: мы называем истинными те представления, которые выживают в борьбе за существование, как полезные, которые оказываются мотивами целесообразного, благоприятного для жизни поведения. Эту парадоксальную на первый взгляд мысль нельзя назвать вполне новой: в применении к психологии её можно найти отчасти у Спенсера и других эволюционистов-дарвинистов, в применении к социологии -- у Маркса и сторонников материалистического понимания истории, но Зиммель, по-видимому, идет дальше. Например, Спенсер утверждает только, что истинные представления выживают, потому что оказываются полезными для жизни, ложные же устраняются естественным подбором, как вредные. Эта точка зрения не только не отбрасывает логический критерий истины, но даже непременно его предполагает. Зиммель же, по-видимому, предлагает заменить логический критерий биологическим, так что понятие истины оказывается излишним и вместо него может быть подставлено понятие полезности для жизни [163]. Зиммель дает, таким образом, любопытную попытку устранить дуализм теоретического и практического и примирить субъективное и объективное как выражения одного и того же принципа полезности [164].
Что, например, скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля? [165] С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой -- ложными. Из этого противоречия выйти как будто бы нетрудно: мы можем сказать, что истины абсолютной нет, существует только истина относительная, истина своего времени. Эта мысль сделалась до такой степени избитой, что её повторяет теперь всякий гимназист. Но в этом банальном выражении заключается крупное недоразумение. Мы, например, говорим, что представления о законах механики возникли в известное время, потому что они были полезны в борьбе за существование человеческого общества; эти представлен ия сохраняются до сих пор, потому что они продолжают быть полезными. Это положение имеет глубокий социологический и психологический смысл, но лишено всякого гносеологического и логического смысла. Селекционное учение и та его социологическая модификация, которую мы называем материалистическим пониманием истории, прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, их возникновение и смену, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания. Теория Зиммеля заключает в себе огромную долю истины, поскольку она утверждает, что познание развивается в борьбе за существование, что оно возникает из практических потребностей, но в гносеологическом отношении эта теория покоится на старом грехе, которым грешит многое множество не только простых смертных, но и мыслителей, на смешении логической и историко-генетической точек зрения, и противоречит основному закону логики -- закону тождества [166]. Когда мы мыслим истинное, мы мыслим общеобязательное, чего логически нельзя не принять, не нарушив норм нашего мышления. Теории могут быть относительными, временными, они исторически возникают как полезные, и выбрасываются как вредные, но истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе. Наше обычное словоупотребление о временной истине сегодняшнего дня, которая завтра может оказаться ложью, требует значительных поправок. Отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива, мы только говорим, что ошибались, считая её за истину. От истины отказаться логически и психологически невозможно, т. е. внутренне невозможно: внешне, конечно, можно произнести слова отречения, уступая темным силам, грозящим нам пыткою. Все наши идеи и теории исторически возникают, развиваются и умирают, потому что психологическое сознание человека находится в вечном историческом движении, оно подчинено законам эволюции, но логика остается вечной, незыблемой и неизменной и А всегда = А.
Если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания, не имеющие почти ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в прежней силе, трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту: его элементы одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем; они одинаково обязательны для всякого сознания в мире, когда бы и где бы это сознание ни являлось. Трансцендентальное сознание создает мир. Но истина, логически обязательная для всех, не только не должна быть непременно полезной, она может быть даже вредной, и тогда она оказывается психологически недоступной. Например, то понимание капиталистического общества, которое считает капитализм исторически преходящей формой хозяйства, несомненно вредно для общественных классов, заинтересованных в сохранении капитализма. Поэтому оно оказывается психологически для них недоступным. Научные и астрономические представления, которые теперь все считают истинными, были вредны средневековому духовенству и потому психологически были для них недоступны. И наоборот -- ложь не только не всегда вредна, но иногда бывает полезна. Человек часто нуждается в иллюзии, чтобы жизнь была выносима; история полна полезной ложью. Всякий общественный класс, приговоренный к смерти объективным ходом вещей, прибегает ко лжи, фальсификации, иллюзии -- все это для него психологически обязательно. Следовательно, мы можем сказать, что общественная психология людей, сложившаяся под влиянием исторического хода вещей, состоит в том или другом отношении к объективной истине. Одних она заставляет говорить, что А не = А, других же признавать это равенство, но логические основы истины от этого не колеблются. Ниже мы увидим, что истина действительно полезна для общечеловеческого прогресса и страшна только его врагам. В результате нашего анализа объективизма мы приходим к следующему заключению: в социологии, как и во всякой науке, объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта (в данном случае, общественного прогресса) гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом.
Теперь перейдем к анализу понятия субъективизма. Г. Михайловский не подвергает философскому анализу это понятие, но у него можно найти много интересного в этом отношении, и мы постараемся показать, что он бессознательно предвосхитил правильную точку зрения, хотя не сумел её как следует обосновать и установить надлежащее отношение между субъективным и объективным. Любимая идея г. Михайловского -- это, что к общественным явлениям нельзя не относиться субъективно, что они возбуждают любовь или ненависть, восхищение или негодование, что объективное, т. е. бесстрастное отношение -- самообман, к которому одни прибегают сознательно, другие бессознательно. Мы видим положительную заслугу г. Михайловского в том, что он так энергично и настойчиво подчеркивал эту несомненную истину. "Субъективизм" г. Михайловского если и не решает, то во всяком случае ставит важный вопрос, который совершенно игнорируется буржуазными социологами, вроде Спенсера, Гумпловича и тому подобных, и вообще оказывается малодоступным для академической науки [167]. Проблему эту мы формулируем таким образом: человек (будь он профессор или простой смертный) приступает ко всякому исследованию не только с логическими нормами, одинаковыми для всех, но и со всем содержанием своей психической жизни, исторически сложившейся под давлением различных жизненных условий и различного опыта и сильно отличающей людей друг от друга. Во всякое познание познающий субъект вносит не только логические предпосылки, но также и психологические. Первые сообщают познанию объективный характер, вторые -- окрашивают его в субъективный цвет [168]. Это факт, совершенно неизбежный и непреодолимый, потому что процесс познания происходит в жизни, а не в безвоздушном пространстве, а выше жизни никто не может стать, сколько бы ни говорил о своем объективизме. Психологические предпосылки особенную роль играют в общественной науке [169], которая стоит ближе к жизни и более затрагивает человеческие интересы, чем всякая другая наука; это и придает социологическому познанию специфическую окраску. Познание подвергается социальному трению, за ним скрываются воля и чувство. Великий вопрос, поставленный г. Михайловским, имеет точки соприкосновения с тем, что кантианство называет приматом практического разума над теоретическим [170], современная психология господством воли над познанием [171], а исторический материализм -- господством классовой точки зрения (результат примата жизни над идеей). Спрашивается, какова же природа и происхождение этого субъективизма?
Природа его, очевидно, чисто психологическая, а психология совсем не то, что логика. Г. Михайловский совершенно забывает это, провозглашая свой "субъективный метод". Сделаем несколько характерных выписок: "Славянофила могли бы спасти от заблуждения не только трезвые взгляды на взаимную связь исторических явлений, но и общественный идеал, более высокий, нежели состояние допетровской Руси, а для выработки такого идеала требуется известный нравственный уровень". "Предвзятое мнение неизбежно играет весьма значительную роль в наших исследованиях, как бы мы беспристрастны ни были. Сетовать на это нечего, во-первых, уже потому, что это неизбежно, а во-вторых, потому, что если предвзятое мнение ведет весьма часто к неполным и ошибочным наблюдениям и умозаключениям, то им же обусловливается и дальнейшее движение науки вперед" [172]. "В области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что "не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно", только не понимая их значения. Но нравственная оценка есть результат субъективного процесса мысли". "С высоты (нравственного) уровня человек может разглядеть нечто, не поддающееся объективному исследованию, которое одно признается законным в позитивизме" [173]. Г. Михайловский присоединяется к мнению Огюста Конта, что "только те могут с успехом заниматься социологией, чей нравственный уровень достаточно высок". Он это иллюстрирует таким образом: "Бэкон -- предатель, взяточник, клеветник и вместе великий мыслитель о природе возможен [174], -- факт налицо. Но Бэкон -- великий социолог немыслим" [175]. Выписок можно было бы сделать очень много, но уже достаточно ясно, что имеет в виду г. Михайловский. Так как вытравить психологические предпосылки из социологического познания невозможно, то для того чтобы успешно разрабатывать общественную науку, необходима особенная, благоприятная психология, которую г. Михайловский называет высоким нравственным уровнем. Г. Михайловский не ставит прямо вопроса о генезисе этого психологического субъективизма, но мы находим у него места, которые позволяют нам сказать, что он очень близко подходит к той социальной точке зрения, на которой стоим мы сами.
Материалистическое понимание истории учит, что человек со своей психикой -- продукт своей социальной среды и своей социальной группы. Общий склад каждого социального класса вырабатывает у его представителей типическую классовую психологию, отличающую их от представителей других классов общества: она есть результат с детства накопленного опыта и задатков, полученных по наследству. Психологическая эволюция человечества отражает на себе ту борьбу классов, которая наполняет собою историю. Она вызывается приспособлением к условиям общественного бытия. Типическая общественная психология определяет то или другое субъективное отношение человека к общественным явлениям, к окружающей жизни, заставляет любить одно и ненавидеть другое. Например, крупный землевладелец-аристократ привык смотреть на жизнь сквозь особенные очки, его своеобразная психика, которую он всосал в себя с молоком матери, мешает ему понять крестьянина, держит его душевную жизнь. Также чужд для него городской буржуа, выскочка-капиталист, на которого он не может не смотреть свысока, пока, наконец, сила жизни не заставит его склонить гордую голову. Типичный сын третьего сословия --буржуа не может понять и прочувствовать жизни рабочего, его горестей и радостей, его стремлений к лучшему будущему, так как его собственные стремления органически направлены к сохранению того порядка жизни, который обеспечивает за ним место "хозяина исторической сцены", а его воззрения санкционируют эти стремления. Эта неспособность выйти из своей психологии, возвыситься над обыденной обстановкой своей общественной жизни, неизбежно оказывает давление на процесс познания вообще, на социологическое познание в особенности. Продукты нашего познания окрашиваются в субъективно-социальный цвет, который в одном случае отражает яркий блеск истины, в другом -- приводит ко лжи и фальсификации. Было время, когда люди шли на костер за а строномические идеи, когда общественная борьба клала субъективный отпечаток на астрономическое познание. Теперь астрономия стоит в научном отношении необыкновенно высоко, но общественных интересов больше не затрагивает; теперь социальная наука возбуждает страсти, во имя социальных идей люди принимают мученический венец. Общечеловеческая же социальная наука, возможно, будет только в бесклассовом обществе.
Вот что можно извлечь на эту тему из г. Михайловского: "Если данная социальная группа в течение нескольких поколений испытывала наслаждение власти, она необходимо внесет соответственный элемент в свой идеал красоты: величественную поступь, повелительные жесты и взгляды, гордый поворот головы" [176]. "Безусловная справедливость есть не что иное, как идеализация существующих общественных отношений" [177]. "Ожиревший идеал купеческого сословия совершенно соответствует существующим условиям этой социальной группы, удаленной и от тяжкого труда, и от утонченного развития страстей, и от умственного развития" [178]. "Рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он рабовладельца, ведущего одинаковый с ним образ жизни, имеющего те же привычки, потому что личный их опыт почти тождествен. Но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее" [179]. "Чтобы в эксцентрическом [180] периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, -- для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств: удачное смешение крови, особенности воспитания и прочее. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии, но такие люди, конечно, редки" [181]. "Социологии мы никогда не будем иметь, если борьба интересов не расчистит для нас почвы, сгладив общественные дифференцирования" [182]. "Древний грек, художник по преимуществу, преклоняясь перед красотою Фидиева создания, преклонялся не перед одной красотой и дрожала в нем не только эстетическая струнка. Он преклонялся в статуе, в картине, в поэтическом произведении перед всем строем античной жизни. Он чуял в них и отблеск своей гражданской и политической свободы и рабства 4/5 населения всей Греции. Да, в статуе Фидия и в картине Апеллеса отразилось это рабство, ибо оно составляло одно из условий их создания. Отсюда следует, что и Фидий, и Апеллес умели говорить за других, но эти другие составляли лишь одну пятую долю их соотечественников. Мысли, чувства и, главное, интересы только этой дроби формулировали они в своих прекрасных образах. Раб их не понимал, не мог понимать, не хотел, да и они не хотели, чтобы он их хоть когда-нибудь понял, потому что пойми он их, -- греческой культуре конец" [183]. "Разночинец принес особенный взгляд на вещи, выкованный его непосредственной обстановкой. Этот-то особенный взгляд на вещи для нас преимущественно интересен. Он не составляет чего- нибудь совершенно исключительного, невозможного для человека, не прошедшего тяжелой школы разночинца. Но такому постороннему человеку он дается лишь с большим трудом, если ему не помогают исключительные обстоятельства благоприятного личного развития" [184]. "Нужна была известная восприимчивость к страданиям Мекленбурга и Ирландии, нужно было мысленно поставить себя на их место и перетерпеть все претерпленное ими. Это может сделать не всякий, знающий арифметику и географию, и проверить весь процесс исследования, приведший автора [185] к данному выводу, может только человек известного нравственного склада, способный прикинуть к собственной персоне положение ирландцев и мекленбуржцев. Даже если бы кн. Васильчиков сказал только, что мекленбургские порядки вредны, так и то оставался бы вопрос: кому вредны? Люди, дорожащие интересами мекленбургских баронов, способные поставить себя только на их место, сказали бы, что не вредны. И действительно, баронам не вредны. В исследовании, в котором замешаны мысли и чувства людей, субъективный метод (?) неизбежен. Его неизбежно употребляют и так называемые объективисты, утверждающие, что они беспристрастны, что они в своем стремлении к истине отрешились от всяких симпатий и антипатий. Они говорят пустяки. В их нравственном аппарате просто недостает некоторых винтов, вследствие чего они неспособны поставить себя в положение мекленбуржцев; но это нисколько не мешает им симпатизировать мекленбургским Rittergutsbesitzer'ам [186] и уметь мысленно переноситься на их место" [187]. "Субъективные разногласия сообщением сведений не устраняются, потому что и порождаются они не различием в количестве знаний, а различием симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных. Поэтому одна из задач социологии состоит в определении условий, при которых субъективные разногласия исчезают" [188]. "Не в её (социологии) власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой" [189]. "Истина -- это ведь только случай равновесия между потребностью познания и окружающим познаваемым миром. Она изменяется с изменением познающего субъекта и, следовательно, существенно обусловливается всей социальной обстановкой познающих. Вопрос, следовательно, и с этой стороны сводится на социальную почву" [190]. "Вся обстановка, все условия жизни, начиная с пеленок, гнали Прудона к тем выводам, которые он считал истиной; все условия жизни гр. Толстого, напротив, гнали и гонят его в сторону от того, что он считает истиной" [191]. "Нужно известное соответствие между наблюдателем и наблюдаемым явлением. Оно необходимо и в области нравственных явлений. Человек, не дорожащий идеей свободы, политический ин- дифферентист никоим образом не может быть настоящим хозяином в душе мученика за свободу" [192]. "Исторический ход вещей прибавляет к природным определениям, ограничениям человеческой личности, еще свои, особенные, общественные. Скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи" [193].
Довольно выписок. Если бы г. Михайловский говорил только это, то глупо было бы смеяться над его субъективизмом; этот субъективизм обязателен для всех без исключения. Как мы уже говорили, его природа чисто психологическая, его происхождение чисто социальное [194]. Точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и нашими собственными бросаются в глаза [195]. Генетическая точка зрения, которой особенно гордится исторический материализм, отходит для г. Михайловского на второй план, но он особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения -- самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии?
Логически такой переход немыслим, но, в случае надобности, человеческая психология гнет человеческую логику в три погибели. Дело в том, что всякий раз, когда психологический субъективизм, т. е. те психологические предпосылки, которые человек вкладывает в акт познания, вступают в конфликт с логическим объективизмом, с общеобязательными нормами мышления, в результате получается ложь, фальсификация. В нелепом словосочетании "субъективный метод" -- с существительным, имеющим чисто логический смысл (метод), согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический (субъективный). Вместе с г. Михайловским мы принимаем субъективизм, психологическое a priori [196], как неизбежный факт; психологический объективизм, бесстрастный взгляд на борьбу общественных групп мы считаем теоретической иллюзией, фиговым листом, которым слишком часто прикрывается "субъективизм" самого низменного сорта [197]. Ни простой смертный, ни ученый не может быть нравственной tabula rasa [198]; так называемый общественный индифферентизм, которым теоретики иногда любят гордиться, это только ведь faèon de parler [199], совершенно индифферентный человек -- психологический non sens [200], под индифферентизмом всегда скрываются определенные чувства, симпатии и стремления [201].
Но как же в таком случае быть, в каком же отношении находится психологический субъективизм к научному логическому объективизму? Так как субъективизм и объективизм при нашем понимании составляют совершенно различные категории, то они не должны непременно противополагаться, непременно противоречить друг другу или взаимно исключаться. Человеческая психология с её специфическим, субъективным отношением к окружающим явлениям может мешать человеческой логике и научному познанию, но может уживаться мирно и даже способствовать объективному пониманию явлений. Вопрос, значит, стоит таким образом: при каких условиях неизбежный человеческий субъективизм не противоречит требованиям научного объективизма? Что нужно для гармонического сочетания субъективного и объективного? Этот вопрос может быть решен не смешением психологического (субъективного) сознания с трансцендентальным (объективным), как это делает г. Михайловский, а наоборот -- строгим их разграничением [202]. Для решения этой проблемы необходима совместная работа теории познания и социологии. Основатели материалистического понимания истории указали на правильный путь, но философская сторона вопроса осталась неразработанной. Психология (субъективизм) всякого прогрессивного общественного класса создает наиболее благоприятную почву для объективного (в научном смысле) отношения к явлениям. Идеологам прогрессивного класса нечего бояться, они могут прямо смотреть в глаза истине, потому что их союзником является исторический процесс. Своеобразная гармония субъективного и объективного, желательного и необходимого, minimum утопизма, который всегда прямо пропорционален дисгармонии между субъективно-желательным и объективно-необходимым, -- вот характернейшие черты исторически прогрессивного класса, которому принадлежит великое будущее [203]. Если всякая психология есть результат приспособления к требованиям социальной среды, то психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса. Высший продукт объективизма -- научный прогноз будущего, а субъективизма -- идеал будущего. Нужно всегда помнить, что идеал и предвидение не покрывают друг друга, идеал всегда идет дальше и проникнут теми утопическими и романтическими элементами, которых ничем нельзя искоренить из души человека [204].
Сделалось избитой истиной, что буржуазия XVIII века, третье сословие, отождествлявшееся в те времена с народом, имела великую прогрессивную миссию, что её историческое дело было делом общечеловеческим. Пламенная вера мыслителей просвещения и деятелей великой революции в то, что они служили человеческому прогрессу, не была только субъективной иллюзией, как это часто приходится слышать, -- она заключала в себе большую долю истины. Эти люди действительно служили человечеству, и если их работа способствовала расцвету общества с резкими классовыми антагонизмами, то это только потому, что час существования классов с противоположными интересами еще не пробил в то время и не пробил бы никогда, если бы она не сделала своего дела [205]. В медовый месяц своей исторической жизни буржуазия создала идеологию, перед которой нельзя не остановиться в удивлении. Такие её плоды, как просветительская философия и классическая политическая экономия, теперь составляют пройденную ступень, но в них вы не найдете тех фальсификаторских тенденций, которыми пропитана буржуазная политическая экономия XIX века, а в некоторых частях и её философия. Субъективное отношение к общественным явлениям, резкая оппозиция умирающему феодально-католическому миру не мешали идеологам третьего сословия стоять ближе других классов к объективной истине, они делали их объективными критиками отживающих форм жизни и реакционной мысли. Классическая политическая экономия не могла, конечно, понять, что капиталистическая форма производства есть форма исторически преходящая, а рационалистическая философия не могла себе усвоить эволюционной точки зрения на мир, но это был поставленный историей предел, которого никто не мог научно перешагнуть.
В наш век декорации исторической сцены переменились. Прогрессивные силы прошлого века сделались реакционными; психология буржуазии очень неблагоприятна для объективного понимания общественных явлений и создает такие продукты, как апологетические произведения вульгарной политической экономии. Выдвигаются новые силы, в которых концентрируется все прогрессивное, все жизненное, все, что имеет будущее. В современном обществе существует авангард, поставленный в наиболее благоприятные условия для объективного познания, в нем мы замечаем гармонию трансцендентального сознания (объективизма) и психологического сознания (субъективизма); теоретическая мысль его идеологов наиболее способна приблизиться к объективной истине [206]. Особенно важно отметить еще тот факт, что не только в каждую данную эпоху истории ближе всего подходит к истине, к объективности мышление прогрессивного класса, но и что в исторической смене различных эпох прогрессивный класс последующей эпохи ближе к истине и, значит, объективнее прогрессивного класса предшествующей. Это особенно ярко иллюстрируется сравнением прогрессивной мысли XVIII-XIX веков. Поэтому мы можем рассматривать умственное развитие человечества, как постепенное приближение к объективной абсолютной истине путем устранения субъективизма, вредного для объективного познания и обратно пропорционального уровню общественного развития. Это есть крушение границ, поставленных человеческому познанию историей или, точнее, недостаточно развитыми общественными отношениями. Величайшим триумфом для объективного познания, крушением самых сильных исторических препятствий будет устранение классовых антагонизмов. Субъективизм, конечно, и тогда не исчезнет, он вечно будет сопровождать все живущее, но гносеологически он сделается более безвредным, чем в предыдущие эпохи истории, так как человеческая жизнь и человеческая душа будут гармоничнее. Теперь, вероятно, ясно, что гармонию объективного и субъективного у всякого прогрессивного авангарда общества мы понимаем лишь относительно, лишь как наименьшее из зол: ясно также, что в историческом прогрессе зло постоянно уменьшается, добро постоянно растет [207].
Часто приходится слышать, что исторический материализм [208] есть мировоззрение только одного общественного класса, того класса, который в нем заинтересован, так как это учение предсказывает этому классу победу, а что для других классов оно недоступно и непригодно. Ученые люди, гоняющиеся за призраком психологического объективизма, никак не могут этого постигнуть [209]. Какой же смысл может иметь эта обычная фраза о классовом характере исторического материализма? Может ли быть истина классовой? Не противоречит ли классовый субъективизм материалистического понимания истории объективной научности, на которую это понимание совершенно основательно претендует? Нисколько. Истина действительно не может быть классовой -- она логически всегда возвышается над классами и одинаково обязательна для всех, но исторически, как известная теория, принимает классовый характер и может сделаться даже как бы монополией какого-нибудь класса. Вот почему мы смело можем сказать, что исторический материализм, поскольку мы его считаем истинным, логически обязателен для всякого разумного существа, но психологически доступен только одному классу. В этом же смысле говорят, что буржуазия, по своему общественному положению, плохо способна понять тайну социального процесса [210]. Классовая точка зрения, представляющая субъективную сторону нашего мировоззрения, имеет только историко-психологический смысл и никоим образом не может противоречить чисто логическому смыслу объективной истины. Своеобразную прелесть нашему социальному мировоззрению придает то гармоническое сочетание субъективного и объективного, к которому так тщетно стремился г. Михайловский. Это мировоззрение объективно, как научное понимание общественных явлений, но оно вместе с тем субъективно, как выражение стремлений и идеалов определенного слоя современного общества [211]. По ширине и глубине нашего общественного идеала мы идем, может быть, дальше г. Михайловского, этого "утописта без утопии", но утопические элементы у нас доведены до возможного минимума, потому что субъективно-желательное для нас оказывается также объективно-необходимым (совсем без утопических элементов никто не может обойтись).
Подведем итоги. Объективизм имеет чисто логический смысл; его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологический смысл; он коренится в психологическом сознании и обусловливается социальной средой и социальной группой; он обязателен в жизни, его отсутствие равносильно бесстрастию и индифферентизму, но в познании он не имеет места. Субъективизм и объективизм составляют различные категории, которые не должны быть смешиваемы в одну кучу, и основной грех г. Михайловского -- полное неумение проанализировать эти понятия и разграничить их. Следствием этого явилась такая нелепость, как "субъективный метод". Примирение субъективизма и объективизма, которое мы считаем идеальной задачей философии, возможно на другой почве. Категория необходимости и категория желательности (о справедливости мы будем говорить потом, в связи с этической проблемой) не имеют между собою никакой логической связи, но это не мешает им иметь связь психологическую и историческую. Наше научное понимание и наш общественный идеал переживаются нами, как некоторое психическое единство. Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни. Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе, так как тут познающий относится к изучаемым явлениям с большей страстностью, логически же не отличается [212].
Любопытно сопоставить г. Михайловского с другими "субъективистами". Г. Южаков, Кареев, Лесевич -- все люди того же толка, что и г. Михайловский, протестуют против выражения "субъективный метод". Единомышленник г. Михайловского, считающий этого даровитого публициста одним из замечательнейших мыслителей нашего века, г. Южаков, в своей статье "Субъективный метод в социологии", является сторонником объективного метода. "Ошибка субъективистов заключалась в том, что они теоремы социологии приняли за теоремы логики и доктрину, долженствующую влиять на содержание науки, объявили методологическим критерием" [213]. Положительную сторону субъективной школы г. Южаков видит в том, что "в основании её лежит глубоко истинная идея о значении нравственной доктрины в социологии, но нравственная доктрина есть учение об отношении личности к обществу, о приспособлении жизни к условиям общественного существования" [214]. Южаков понял, что "субъективизм" не может иметь никакого логического и методологического значения и перенес его в содержание социологической науки. Таким образом получилась этическая социология с теоремой о "роли личности" во главе угла. К такому толкованию субъективизма мы еще вернемся. Г. Лесевич вместо "субъективного метода" предложил "субъективную точку зрения" [215]. Эту "субъективную" точку зрения г. Лесевич рассматривает, как видоизменение "антропологической" точки зрения Фейербаха и "социологической" точки зрения Огюста Конта [216]. Г. Карееву тоже не нравится выражение "субъективный метод"; он предпочитает просто говорить "субъективизм в социологии" [217]. Автор недавно появившейся книги "Задачи понимания истории", С. Арнольди (псевдоним П. Л. Лаврова) особенно выдвигает такую сторону субъективизма, которой г. Михайловский почти не касался. Так как исторический процесс представляет нам очень пеструю картину самых разнообразных фактов, то для того, чтобы ориентироваться в нем, отделить важное и существенное от неважного и второстепенного, -- необходим субъективный критерий [218]. Совершенно верно, что ориентироваться в историческом процессе можно только при наличии какой- нибудь теоретической руководящей нити; это предпосылка всякого исторического исследования [219], но с "субъективизмом" она не имеет ничего общего. Предвзятая точка зрения, с которой приступают к историческому материалу, определяется той социологической теорией, которой держится исследователь, а последняя получается объективным путем. Тот, кто считает интеллектуальный фактор основным, будет в нем видеть существенную сторону истории; другой смотрит таким образом на нравственность, третий -- на политику, четвертый -- на экономику и т. д. Тут нет принципиального субъективизма, а только принципиальная необходимость для исторического исследования теоретической руководящей нити, которая дается объективной социологией.
Теперь перейдем к другой стороне "субъективного метода в социологии". Среди разнообразных толкований, которые придает г. Михайловский своему "субъективному методу", особенно выдвигается этическое толкование. Из выписок, которые мы сделали, достаточно ясно, что г. Михайловский прежде всего настаивает на необходимости нравственной оценки социальных явлений с субъективной точки зрения. Он считает необходимой предпосылкой всякого социологического исследования известный нравственный уровень и в понятие прогресса вкладывает субъективно-телеологический смысл. Г. Михайловский говорит, что, "не участвуя в возникновении естественных фактов ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть, без всякого суда над ними, и можем только пользоваться ими для своих целей, в общем сами им подчиняясь. Другую, несравненно меньшую группу, составляют факты, так сказать, проходящие через человеческие руки. По существу, они, разумеется, ничем не отличаются от фактов естественных и управляются общими для всего сущего законами, но ошибочно или нет, а человек по самой природе своей чувствует ввиду их свою ответственность, потребность нравственного суда, возможность влиять на факты в ту, или другую сторону" [220]. "Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга" [221]. Это очень характерная для г. Михайловского мысль. Из нашего предшествующего изложения с достаточной ясностью вытекает, что мы видим значительную долю истины во взглядах г. Михайловского на необходимость нравственной оценки социальных явлений, но по обыкновению у него эта частица истины переплетается с положениями радикально ложными. Требуя "высокого нравственного уровня", г. Михайловский предвосхитил ту великую истину, что для социального познания необходима специфическая психология, особенный душевный склад, который не позволит социологу сознательно или бессознательно продавать науку властвующим элементам общества. Мы старались показать, что этот "высокий нравственный уровень" создается психологией класса, приспособленного к требованиям и тенденциям социального прогресса. Г. Михайловский употребляет не совсем верное выражение и подает повод к недоразумениям. Дело идет не об индивидуальной нравственности, которая до известной степени требуется для всякого научного исследования, но которая отнюдь не гарантирует правильного понимания социального процесса. Человек добросовестный и, в обычном значении этого слова, честный не сделается сознательным сикофантом, но он может бессознательно служить интересам и традициям какой-нибудь общественной группы, и это помешает ему быть хорошим социологом. Литература XIX века являет нам много примеров людей субъективно нравственных и стремившихся к истине, объективно же фальсифицировавших науку в интересах господствующих групп. Г. Михайловский отчасти это понимает. "Есть сферы знания, где мало личной нравственности, где требуется еще нравственность, так сказать, политическая, определяющаяся уровнем общественного идеала. Можно быть лично прекрасным человеком и в то же время фальсифицировать науку в угоду интересам ничтожной кучки людей" [222]. Г. Михайловский требует для социолога известного нравственного уровня, определяемого его субъективным нравственным критерием. "Одни исследователи принимают за точку отправления судьбы общества или цивилизации, сводят задачу науки к познанию существующего и не могут или не желают дать руководящую нить для практики. Другие отправляются от судьбы личности, полагая, что общество и цивилизация сами по себе цены не имеют, если не служат удовлетворению потребности личности; далее, эти исследователи думают, что наука обязана дать практике нужные указания и изучить не только существующее, а и желательное" [223]. "Только второй тип социологов, отправляющийся от судьбы личности, стоит на высоте "нравственного уровня". Имейте только в виду, что благо человека есть его целостность, гармония отправлений, т. е. разнородность неделимых и общественная однородность, что истина для человека лежит в тех же пределах индивидуальной целостности; имейте это в виду и держитесь за какую угодно работу" [224]. Таким образом, нравственным критерием, с помощью которого можно чинить суд над историей, у г. Михайловского является цельная, всесторонне развитая личность, полнота жизни. У человека, принявшего критерий г. Михайловского, образуется определенное субъективное отношение к социальным явлениям и определенная нравственная оценка этих явлений. "Такой человек скажет: пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то надо мной стоящего и на меня посягающего. Я не перестал видеть в себе полного человека, цельную и нераздельную личность. Я хочу жить всей доступною для человека жизнью... И только в такое надо мной стоящее целое войду как часть, сознательно и добровольно, которое гарантирует мне цельность, нераздельность, полноту моей жизни" [225].
Мы еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть "к добру и злу постыдно равнодушным". Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность наряду с генетической точкой зрения. К социальным явлениям приложима не только категория необходимости, но и категория справедливости. Но спрашивается, почему тот субъективный критерий, которым г. Михайловский предлагает пользоваться при оценке и всего исторического процесса, и отдельных исторических явлений, почему он нравственно обязателен для меня; почему, только возвысившись до него, я могу быть хорошим социологом; в чем заключается его преимущество перед всяким другим субъективным критерием? Тот субъективный идеал, та "утопия", которую г. Михайловский поставил во главу угла своего мировоззрения, выработаны жизнью определенного исторического момента. Идеал этот выражен у г. Михайловского чрезвычайно абстрактно, до такой степени абстрактно, что даже трудно сказать, какую конкретную форму общежития г. Михайловский считает желательной, но за этой абстракцией скрывается реальная историческая жизнь. И вот, пусть нам г. Михайловский ответит на следующий вопрос, который мы ставим ребром: действительно необходим известный идеал, действительно необходимо все подвергать нравственной оценке с точки зрения этого идеала, но почему именно этот идеал выше всякого другого, почему именно он дает правильную оценку явлений и способствует правильному их пониманию?
Г. Михайловский хотел нам дать единую "систему правды". Мы признаем эту задачу. Наука со своей категорией необходимости не может создать идеала и даже не может его обосновать, но философия должна найти точку зрения, с которой гармонически сочетается научное и этическое отношение к миру. Выше мы старались показать, что одна половина правды -- "правда-истина" обязательна для всех, хотя не всем одинаково доступна. Другая половина правды -- "правда-справедливость" тоже должна быть обязательна для всех, иначе это не будет правда. Вопрос с которым мы обратились к г. Михайловскому, мы не ему одному ставим, мы ставим его всем, признающим лишь субъективную нравственность и субъективный идеал и отрицающим объективно должное, а подобный "субъективизм" в наше время преобладает, -- им грешит и то социальное мировоззрение, которое мы в общем разделяем [226]. Должно же существовать какое-нибудь объективное мерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду обязательную в нравственной области.
Социальный материализм связан исторически и психологически (не логически, конечно) с определенным общественным идеалом, с священнейшими стремлениями современного человечества. Какое же он дает обоснование общественному идеалу? Он обосновывает идеал двояко. Во-первых, наш общественный идеал объективно необходим, тенденции социального развития таковы, что общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, он будет неизбежным результатом имманентной законосообразности исторического процесса [227]. Таким образом, идеал получает объективнологическую, научную санкцию, которая позволяет бодро смотреть вперед. В силу этого современные сторонники данного общественного идеала противополагают себя утопистам и гордятся не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом. Во-вторых, социальный материализм дает субъективно-психологическое обоснование идеала: идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказывается субъективно-желательным для определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление. Второе обоснование, практически самое важное, теоретически подчинено первому, потому что желания и идеалы общественных классов вырабатываются законосообразным общественным процессом [228]. Мы полагаем, что это двоякое обоснование идеала, безусловно, недостаточно; необходимо еще третье обоснование, которое мы бы назвали объективно-этическим. Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно-необходим (категория логическая), не только субъективно-желателен (категория психологическая), но что он также объективно-нравствен и объективно-справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая) [229].
Мы, например, с гордостью употребляем выражение "научный идеал", забывая, что логически это словосочетание не лучше "субъективного метода". Научным может быть только предвидение будущего, идеал же будущего, наш порыв к правде и справедливости -- все это категории, принципиально отличные от научных [230]. Многие из наших единомышленников, вероятно, не согласятся с такой постановкой вопроса и сочтут её непозволительной ересью, но мы все-таки рискнем развить этическую точку зрения и постараемся показать, что она очень отличается от обыкновенной этической точки зрения на социальные явления, которая смертельно всем надоела у немецких "катедер-социалистов" [231] и русских "субъективистов". Дело идет об устранении "субъективизма" из этики, т. е. из области, в которой он особенно властно царит. Г. Михайловский в философском отношении очень хромает, но он все-таки пытается придать общеобязательный и как бы объективный характер своему субъективному критерию. Он постоянно говорит, что его субъективно-антропоцентрическая точка зрения -- единственно возможная человеческая точка зрения на вещи, что нормальный человек не может стоять на иной точке зрения, не может отстаивать иных интересов, кроме интересов человеческой индивидуальности, её гармонического развития и, следовательно, того типа общежития, в котором гармонически развитая личность найдет свое полное выражение, в котором будет maximum дифференциации внутри личности и minimum между личностями. Но в исторической действительности, не справляющейся с биологическими абстракциями г. Михайловского, мы постоянно видим совершенно обратное: человек слишком часто стоит совсем не на той точке зрения, которую г. Михайловский считает единственно человеческой. В различные исторические эпохи и у различных общественных групп субъективные идеалы чрезвычайно различаются, под человеческим, гуманным понимают различные вещи, а нередко и совсем им пренебрегают. В то самое время, когда человек Н. К. Михайловский писал в "Отечественных] Зап[исках]" свои статьи, в которых проповедовал единственно человеческую, субъективно-антропоцентрическую точку зрения, другой человек, М. Н. Катков, провозглашал на страницах "Русск[ого] Вестн[ика]" идеал, который сам г. Михайловский охарактеризовал словами: безотрадная, безбрежная пустыня, где только изредка, среди всеобщего безмолвия, раздаются крики "Караул! Держи!.. Ура!". Человека вообще, человека как биологической абстракции, по-видимому, нет, но существует, с одной стороны, конкретный исторический человек -- Михайловский, созданный одной комбинацией условий, а с другой стороны, конкретный исторический человек -- Катков, созданный другой комбинацией условий. Г. Михайловский плохо помнит, что содержание всякого идеала соткано из материалов, эмпирически полученных из социальной среды, а никакой эмпирический идеал не может быть единственно человеческим, общеобязательным.
Я могу рассмотреть бесконечно отличные идеалы г. Михайловского и Каткова с нескольких точек зрения. Прежде всего я могу сказать: идеал Каткова возбуждает во мне чувство омерзения и нравственной брезгливости, идеал же г. Михайловского, хотя и не удовлетворяет меня и не совпадает вполне с моим, но не возбуждает во мне никакого отвращения, я даже имею с ним несомненные точки соприкосновения. Таков голос моих непосредственных чувств, таково мое субъективное отношение. Затем я могу рассмотреть эти идеалы с объективно-исторической точки зрения, чтобы определить их место в истории нашей общественности и, по возможности, предвидеть, каково будущее этих идеалов. В общем, результат нашего исследования будет таков: и идеал г. Михайловского, и идеал Каткова разрушаются социальным развитием, оба они оказываются в своем роде утопическими [232], хотя представляют собою совершенно различные силы нашего общества; эти идеалы не имеют будущего и на смену им идут новые направления, более жизнеспособные. Какие же объективные преимущества имеет идеал г. Михайловского перед идеалом Каткова? Почему он лучше, справедливее, нравственнее? Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать. Да, для того чтобы принять идеал г. Михайловского и отбросить катковщину, необходимы известные психологические условия, известный нравственный уровень, необходимо сочувствовать идеалу г. Михайловского и относиться хоть с некоторой брезгливостью к наглому поруганию справедливости и человечности. Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований. Один чувствует прелесть буржуазного идеала, другой -- демократического, каждый санкционирует тот идеал, который возбуждает в нем приятные эмоции и заставляет сильнее биться его сердце. Г. Михайловский говорит, что "человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое, так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает в нем сочувствие или одобрение, словом, то, что ему нравится, что он любит" [233]. Но почему демократический идеал выше буржуазного, почему лучше, чтобы сердце приятно билось при словах -- справедливость и благо народа, чем при словах -- кнут и обуздание? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которые теперь господствуют, но не возбуждают в нас особенного сочувствия? На каком основании Фр. Энгельс, признававший лишь классовую эмпирическую нравственность, мог сказать, что теперь только мы присутствуем при нарождении истинно человеческой нравственности [234]. Я могу примкнуть в общественной борьбе к известной группе потому, что мои чувства и симпатии влекут меня в эту сторону; это -- субъективная санкция, с которой мы прежде всего встречаемся. Но неужели нет никакой объективной нравственной санкции?
Материалистическое понимание истории прибегает к следующей аргументации, чтобы выйти из этого затруднения. Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, потому что за него стоит исторический процесс, потому что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее. Буржуазный идеал плох не только потому, что он не возбуждает в нас сочувствия, но и потому, что он не имеет будущего, что он мешает развитию прогрессивных сил современного общества. Все это совершенно верно и заслуги исторического материализма в этом отношении неоценимы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный нами вопрос. Ответ этот бьет мимо. Из представленной нами аргументации узнано, что данный идеал, например идеал демократический, не только субъективно-желателен, но также объективно-необходим, что социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству. Мне, конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличивается этическая ценность моего идеала. Отсюда еще не следует, что он лучше, справедливее, нравственнее всякого другого идеала. Представим себе такой случай: социальное развитие самым явным образом ведет к результатам для меня отвратительным, например, к новым, более утонченным формам эксплуатации и рабства, и я прекрасно это понимаю. Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами и с своею ненавистью к эксплуатации и рабству выбрасываюсь за борт исторического процесса [235]. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что -- нет. Теперь я оптимист, потому что верю в лучшее будущее, в предполагаемом же случае я был бы пессимистом.
Все наше мировоззрение покоится на одной идее, -- на идее прогресса, а, как мы постараемся показать, идея прогресса требует признания телеологического принципа (объективного, а не субъективного). Штаммлер это формулировал таким образом: должна существовать общеобязательная цепь социальной жизни, цель, имеющая объективную нравственную ценность [236]. Во всяком случае, ясно, что объективная необходимость, о которой говорит наука, не может быть обоснованием идеала, не может придавать ему этическую ценность. Я ставлю себе идеал общежития, я признаю этот идеал справедливым и считаю добром деятельность, направленную к его осуществлению совсем не потому, что он необходим. Люди, обосновывающие идеал лишь на субъективной желательности, впадают в нравственный скептицизм и субъективизм, отождествляют этику с психологией, нравственность с нравами [237]. Те же, которые считают объективную необходимость основанием идеала, самым некритическим образом смешивают воедино различные категории.
Особенно важно всегда помнить, что этическая категория справедливости имеет самостоятельное значение, принципиально отличное от логической категории необходимости. Постараемся отыскать философские основания для объективного идеала и объективной нравственности, словом -- для правды-справедливости, как это мы выше попытались сделать для правды-истины.
Этика, подобно теории познания, должна взять своим исходным пунктом критику Канта. Мы видели, что источник объективно-истинного коренится в трансцендентальном сознании; там же должен корениться и источник объективно-нравственного, объективно-справедливого. Объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла; только в таком случае добро приобретает общеобязательный характер. Этически общеобязательное -- значит долженствующее быть. Все попытки вывести эмпирически понятия добра и зла из элементов неэтических, например, из постоянно повторяющихся опытов удовольствия и страдания -- потерпели фиаско и так же мало удовлетворяют, как эмпирическая теория познания [238]. Мы интересуемся теперь не вопросом о происхождении и развитии нравственности, а вопросом о её ценности. Для нас нравственность -- не субъективная иллюзия, как это желают доказать эмпирики-эволюционисты, для нас она -- самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических. Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту; категория справедливости дана a priori нашему трансцендентальному сознанию, и это этическое a priori делает возможным нравственный опыт и нравственную жизнь. Оно играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания [239]. Это, конечно, не мешает нам признавать, что только путем социального развития человек приходит к сознанию своей нравственной природы.
Кант формулировал таким образом нравственный закон, категорический императив: "поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства" [240]. Тут Кант выразил вечный формальный признак нравственного, доброго. Мы предлагаем следующее истолкование Канта: заслуживают названия нравственных лишь такие поступки, которые обязательны для всякого сознательного существа, для всякой воли; основной признак нравственного есть приспособление индивидуального ко всеобщему. В формуле Канта в скрытом виде заключаются все учения современной этики [241]. Но особенно важна для нас следующая основная идея кантовской этики: "В порядке целей человек (а с ним и каждое разумное вещество) есть цель в себе самом, т. е. никогда и никто (даже Бог) не может пользоваться им только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, человечество в нашем лице должно быть святым, так как оно -- субъект морального закона, значит, того, что в себе самом свято, ради чего и в соответствии с чем нечто вообще только и может быть названо святым" [242].
Выше мысли Канта о человеке, человечестве, как самоцели, которая дает нравственную санкцию всему остальному и сама не нуждается ни в какой санкции, человеческое сознание никогда не подымалось, Кант есть настоящий основатель религии человечества, а вовсе не Конт, точка зрения которого очень поверхностна по сравнению с кантовской, Вольтман глубоко прав, когда он кладет в основание этики будущего кантовскую идею о человеке, как самоцели [243]. Тут же, как мы увидим, коренится высшая философско-этическая санкция нашего общественного идеала. Ведь цели человечества -- идеальны, только средства его материальны, а цели принадлежит этический примат над средством.
Против этики Канта существует сильное предубеждение. Часто говорят, что великий мыслитель принес человека в жертву абстрактным нормам, особенно достается его категорическому императиву. Но кто же больше Канта уважал человека, для кого нравственная автономия личности была большей святыней? Ведь нравственный закон -- во мне, я свободно его принимаю. Относительно Канта существует недоразумение, в котором, впрочем, виноват двойственный характер его философии. Та своеобразная моральная теология, которую Кант построил на постулатах практического разума, стоит в резком противоречии не только с теоретической, но и с практической его философией.
Если человечество есть высшая святыня и самоцель, то мы не имеем права постулировать чего-то стоящего выше человечества [244]. Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет "царство целей". Ниже мы остановимся на теории прогресса и рассмотрим её, как улучшение, санкционируемое нашей регулятивной идеей общеобязательной цели. Эмпирически так же мало можно придти к объективной этической норме, что человек есть самоцель, как и к обще- применимости принципа причинности. Что-нибудь из двух: или нравственное благо есть нечто столь же абсолютное и общеобязательное, как и истина, или она не более, как субъективная иллюзия. Второй вывод неизбежен для эмпириков, какие бы усилия они ни делали доказать полезность иллюзии добра и справедливости. И вот мы вторично приходим к вопросу об отношении субъективизма и объективизма, который для нас тождествен с вопросом об отношении индивидуального психологического сознания к трансцендентальному (логическому и этическому) сознанию.
Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое, но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития. Идея человека, человеческого, как цели, не врожденна психологическому сознанию людей, сплошь и рядом находятся в нем цели совершенно противоположные, идеалы, проповедующие бесстыдное насилие над человеческой личностью и издевающиеся над святостью её нравственного достоинства. К этой вечной идее нравственного блага человечество приходит лишь путем социального прогресса. Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменою различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой. Если мы посмотрим на современную нам эпоху, то увидим, что в ней есть нравственность господствующая, которая есть результат приспособления индивидуума к типически социальному поведению, к требованиям господствующего в современном обществе класса. Она выработала, как основную свою добродетель, уважение к принципу частной собственности, на котором покоится современное общество; и закон, и общественное мнение жестоко карают всякое посягательство на этот принцип [245]. Но рядом с нравственностью господствующей мы замечаем переживания феодальной нравственности средних веков в уцелевших еще слоях аристократии. Чувство чести аристократа, чести не размененной на звонкую монету, дает изредка о себе знать, но производит на современное общество впечатление чего-то архаического, отживающего, несоответствующего современным условиям жизни. Наконец, мы присутствуем при зарождении новой нравственности в трудящихся слоях современного общества. Тут мы видим такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века. Но как же в таком случае быть? В историческом процессе, в психологическом сознании людей мы находим постоянную смену нравственных понятий и идеалов, находим необыкновенно пеструю картину субъективных нравственностей. В каком же они находятся отношении к нравственности объективной?
Социологическая этика исследует нравственные понятия и их кристаллизацию в общественных нравах, но мы хотим перейти от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро. Психологическое нравственное сознание (источник субъективной нравственности) обусловливается общественным бытием людей, их принадлежностью к той или другой общественной группе; оно может находиться в разных отношениях к трансцендентальному нравственному сознанию, к этической норме (источнику объективной нравственности). Согласно общему духу нашего мировоззрения мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности [246]. Почему же? Потому что, как мы уже часто говорили, психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса. И следовательно, только в ней замечается совпадение индивидуального и частного со всеобщим, которое составляет основной признак нравственного. Конечно, нравственность, как и истина, не может быть классовой, но исторически она принимает классовую форму и носителем её является тот общественный класс, который несет знамя общечеловеческого прогресса [247]. Ниже мы постараемся показать, что исторически прогрессивный авангард общества непременно работает над повышением ценности человека и ведет его к сознанию абсолютной справедливости. В каждую эпоху мы видим несколько нравственностей, но объективно только одна из них является настоящей и может быть "принципом всеобщего законодательства". Эта истинно человеческая нравственность оказывается психологически недоступной для эксплуатирующих классов современного общества, но этически она одинаково обязательна для всех, как норма.
Многие не могут понять возможности примирения между абсолютной и относительной, исторической нравственностью. Мы, например, признаем, что прогрессивная и, следовательно, с нашей точки зрения общечеловеческая нравственность XIX века отличается по своему содержанию от таковой же в XVIII. Где же тут абсолютный характер нравственности? В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. В каждую историческую эпоху только один тип нравственных понятий и поступков будет наиболее нравственным и наиболее справедливым, только он может быть "принципом всеобщего законодательства". Вследствие изменения комбинации условий содержание нравственности меняется, но с формальной стороны её абсолютный характер остается в силе, потому что опять-таки только одна определенная нравственность оказывается наиболее приспособленной к новым условиям прогресса. Нравственность, абсолютная по содержанию, стоит в конце прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. По аналогии с тем, что мы установили для умственного развития, мы видим в историческом процессе также нравственное развитие, приближение к абсолютному нравственному благу, к высшей человечности. Этот прогресс совершается посредством устранения субъективизма, вредного для объективной нравственности и обусловленного низким уровнем общественного развития. Каждая историческая эпоха создает в своем прогрессивнейшем классе тип нравственности, более, высокой, чем предыдущие [248].
Мы видим, что исторический материализм приближается к правильному решению этической проблемы, но он нуждается в оплодотворении критической философией [249]. Вся наша аргументация, опирающаяся на исторический материализм, покоится, как мы уже это говорили, на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится, на предположении всемирного прогресса. Теория прогресса есть мост, соединяющий воедино две половины правды, истину и справедливость, и в каждой из этих половин -- объективную её сторону с субъективной [250]. Если бы мы признали только существование исторического процесса, а не прогресса, то приспособление к требованиям этого прогресса не было бы непременно нравственным, а могло бы быть даже безнравственным, как это видно из приведенного нами гипотетического примера, в котором социальное развитие ведет к торжеству утонченных форм эксплуатации и рабства. Прогресс есть улучшение, т. е. переход от этически худшего к этически лучшему. Но, скажут нам, понятие о худшем и лучшем мы опытным путем извлекаем из окружающей среды, из того же исторического процесса. Вот тут-то и выясняется, что эмпиризм в этике так же, как и в теории познания, обречен на скитание в безвыходном кругу. Различие между худшим и лучшим, между добром и злом дано a priori к нашему трансцендентальному сознанию; мы сами вносим в исторический процесс регулятивную идею общеобязательной цели, и на этом незыблемом основании мы санкционируем его, как прогресс. Человек, как самоцель, царство человечности, человеческой силы и сознательности -- вот наша путеводная звезда. Истинность этой идеи не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности, но без этого априорного принципа мы были бы нравственно слепы и не умели бы отличить в окружающей нас жизни справедливого, человечного и прогрессивного от несправедливого, бесчеловечного и реакционного [251]. Поэтому мы думаем, что в некогда столь славной, а теперь забытой идее естественного права есть не только практически, но и теоретически здоровое зерно.
Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. Общественный идеал можно рассматривать не только с точки зрения его объективной необходимости и субъективной желательности, но также с точки зрения его объективной справедливости и нравственности. Всякий общественный идеал относителен в том смысле, что он рожден для данной исторической эпохи, но в другом смысле он может быть абсолютен, если в данную эпоху только он объективно справедлив, только он согласуется с тенденциями того всемирного прогресса, который есть переход от худшего к лучшему, только он санкционируется этическими нормами трансцендентального сознания. Теперь достаточно ясно наше отношение к г. Михайловскому. Цельная "система правды" лежит совсем не там, где он её искал. Он прежде всего неправильно противополагает правду-истину правде- справедливости, называя одну из них объективной, а другую субъективной [252]. Правда всегда объективна, субъективно лишь то сознание людей, которое составляет различную степень приближения к вечной правде. Исторический процесс оставляет самые разнообразные осадки на психологическом (субъективном) сознании людей, в них различается истина от лжи и добро от зла только благодаря тем логическим и этическим нормам, которые вносятся трансцендентальным (объективным) сознанием [253]. Психологические предпосылки всякой познавательной и нравственной деятельности могут играть как положительную, так и отрицательную роль. Мы старались указать на условия гармонии. В современном обществе есть группа людей, поставленная жизненными условиями в настолько нравственно благоприятное положение, что её практическая деятельность несет за собою в жизнь справедливость и добро, потому что её дело связано с делом общечеловеческого прогресса, санкционируемого априорной нормой, как улучшение. О теории прогресса мы еще будем говорить. Тогда сделается окончательно ясным, что наша этическая точка зрения на прогресс наносит сильные удары субъективной точке зрения г. Михайловского и приводит к чисто монистическому пониманию общественного процесса. А теперь перейдем к еще одному из возможных толкований "субъективного метода".
Приведем несколько выписок, которые заставляют думать, что под "субъективным методом" г. Михайловский понимает "метод психологический". "Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами" [254]. "Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого" [255]. "Результат исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств я называю результатами субъективного процесса мыслей" [256]. Субъективный метод исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей" [257]. Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение, но оно не имеет ничего общего с нравственною оценкою явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу.
Существует наука, в которой "субъективный метод" получил право гражданства, это -- психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения. Психические явления, то, что г. Михайловский называет "субъективными процессами", познаются только во внутреннем, или, как говорит Вундт, непосредственном опыте. Любой курс современной психологии начинается рассуждениями о психологическом методе, и только философски необразованные натуралисты способны утверждать, что психология есть часть физиологии мозга [258]. Но психология не есть наука нормативная, она не знает различия между добром и злом, как не знает различия между истиной и ложью, она одинаково исследует все процессы познания и чувствования. Субъективный метод в психологии -- с точки зрения г. Михайловского -- должен быть признан нравственно-индифферентным и в этом смысле объективным. Психологический метод имеет место и в социологии, и поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав. Социальный процесс должен быть истолкован психологически, т. е. в терминах внутреннего опыта. Ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, тех человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением. Необходимо всегда помнить, что социальные явления -- род психического взаимодействия людей и не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому. Это нисколько не противоречит основам социального "материализма".
Мы признаем, что общественная психология людей вырабатывается общественным бытием людей, это означает примат жизни над идеей, практики над теорией. Но выбросите общественную психологию и от исторического процесса ничего не останется. Весь исторический процесс, в основе которого лежит борьба человека с природою, выражающийся в развитии производительных сил человечества, весь этот процесс целиком совершается в психической среде [259]. Человеческая психика развивается в процессе общественной борьбы за жизнь, но общественная борьба за жизнь есть процесс психический, который никоим образом не может быть истолкован в терминах механики. Истолкование социальных явлений, как движения частиц материи, -- это величайшая нелепость, которую теперь никто не станет серьезно защищать кроме нескольких архаических, покрытых мхом натуралистов [260]. Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом [261]. Термин материализм в применении к историческому процессу следует понимать, скорее, фигурально, чем буквально, -- он не имеет того смысла, который приписывается вульгарно-философскому материализму. Социальный материализм был бы частным случаем общефилософского материализма лишь в том случае, если бы он объяснял общественные отношения механикой атома. Но мы видим как раз обратное: незаконные вторжения естествознания в общественную науку находят в социальном материализме своего непримиримого врага. Об этом мы еще будем говорить.
Мы, например, придаем огромное значение машинам. Машина есть нечто "материальное" внутри социального процесса и обыкновенно противополагается "идеологическому", но ведь она нас интересует не как физический агрегат частиц материи, а как явление социальное, за которым скрывается психическое взаимодействие людей. Возьмем другой пример. Что такое товар? Историческая категория, общественное отношение людей. Рассматривать общественные отношения людей, как вещи -- это Маркс называет фетишизмом [262]. Все общественные учреждения -- не что иное, как объективированная психика людей; только совершенно недопустимый социологический фетишизм может видеть в общественном процессе материальные вещи. За любой экономической категорией скрывается психическое, люди и их взаимные отношения. Мы желали бы, чтобы великая социологическая доктрина, проливающая яркий свет на исторический процесс, протянула руку психологии, которая должна оказать ей большие услуги наряду с критической теорией познания и этикой [263]. Исторический материализм, монистический по своему духу, не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психического и физического; для него есть только единое социальное, и это единое, с философской точки зрения, есть психическое. Мы совсем не желаем объяснять такого психического по преимуществу, как всякая идеология -- физическим, материальным, так как это значило бы сводить человеческие мысли и чувства, философские, религиозные и нравственные понятия на механику атомов, на движение частиц материи: для нас социальная причинность насквозь психическая и одно психическое, например, идеологические построения, объясняется другим -- психическим же: общественными условиями борьбы за жизнь, степенью человеческого могущества в борьбе с природой [264]. Поэтому материалистическая социология в своей критике рационалистической социологии находит для себя подкрепление и в современной волюнтаристической психологии, которая рассматривает познание, как слугу воли, и в кантианстве, которое считает теоретический разум слугою практического [265].
Интересные страницы о психологическом методе в историческом исследовании мы находим у Зиммеля в его "Die Probleme der Geschichts- philosphie" [266]. Дело в том, что психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимо хоть отчасти отрешиться от собственной психологии. Психологический метод требует, чтобы мы понимали и объясняли психологию людей и их действия на арене истории не со своей субъективной точки зрения, а с точки зрения их исторической эпохи. Только благодаря своему строгому объективизму психологический метод даст общественной науке ключ к пониманию развития общественной психики, а без этого понимания весь исторический процесс для нас -- потемки. Зиммель все это прекрасно знает, но мы должны оговориться, что он придает несколько иной смысл, чем мы, выражению "психологические предпосылки", так как не проводит резкой грани между психологией и теорией познания [267].
Ясно, что г. Михайловский впадает в значительное недоразумение, приурочивая психологический метод к своему субъективизму, -- он смешивает понятия разного порядка. Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод, например, в статьях о "героях и толпе". Вообще, во вторую половину своей деятельности он очень заинтересовался коллективной психологией. Но широко и плодотворно применять психологический метод г. Михайловский не мог уже по характеру своего образования. Философские воззрения г. Михайловского развились под сильны м влиянием Огюста Конта; он, например, целиком принимает контовскую классификацию наук [268]. А, как известно, Конт совершенно отрицал самостоятельность психологической науки. Субъективный метод в психологии Конт считал невозможным и рассматривал психологию, как часть биологии, так что эта первостепенно важная наука не имеет места в его классификации [269]. Кроме Конта, г. Михайловский воспитывался на чтении биологических книг: Дарвин и Геккель оказали на него больше влияния, чем какие бы то ни было философы, социологи, экономисты и публицисты. У г. Михайловского выработались своеобразные привычки мысли, он старается найти точку отправления для своей социологии в биологии и злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем [270]. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот "субъективный метод", который действительно имеет очень важное значение, и он упорно применяет к общественной науке "субъективизм", не имеющий ничего общего с каким бы то ни было методом и с какой бы то ни было наукой.
Известный сторонник психологического направления в социологии Лестер Уорд тоже применяет психологический метод, но результаты у него получаются странные и сбивающие с толку [271]. Не без основания русские "субъективисты" считают Уорда своим. Уорд, подобно г. Михайловскому, очень занят опровержением социологических воззрений Спенсера и противопоставляет ему свою активную социологию [272]. Уорд прав, поскольку он настаивает на психической природе общества и выдвигает волевые элементы, как существенную сторону психического. Но его противопоставление "субъективных" факторов факторам "объективным" и "телеологической" точки зрения -- точке зрения "генетической" вносит принципиальный дуализм в науку и напоминает г. Михайловского [273]. "Психологизм" Уорда очень скверно отзывается на содержании его социологических теорем, он плохо понимает причины и значение человеческой активности, хотя активность есть его центральная мысль.
Тот "психологизм", который мы защищаем, ни к чему подобному не обязывает -- он приводит нас к монистическому учению об обществе. Мы думаем, что все факторы цивилизации -- в известном смысле психические, что телеологическое, в историческом процессе, не может быть противополагаемо генетическому, потому что причинность и целесообразность, это две стороны одного и того же психического, и в законосообразном, детерминированном процессе истории существует имманентная телеология. Все психические явления, во-первых, причинно обусловлены, во-вторых -- целесообразны. Это мы переносим на социальный процесс, который имеет психическую, а не механическую природу [274].
Г. Михайловского у нас теперь довольно плохо знают и понимают и о "субъективном методе" существуют самые превратные мнения. Для того чтобы разъяснить эти недоразумения, мы переходим к еще одному из возможных пониманий "субъективного метода", с которым особенно часто приходится встречаться. "Субъективный метод в социологии" г. Михайловского обыкновенно связывается со своеобразным пониманием роли личности в истории. Тут окончательно покидается методологическая почва: "субъективный метод" понимается как известная социологическая доктрина, как известное учение о сущности исторического процесса. Мы не отрицаем, что г. Михайловский дает поводы к такому толкованию "субъективизма", но в этом толковании скрывается некоторое недоразумение. Вопреки общераспространенному мнению, мы должны сказать, что г. Михайловский нигде прямо не ставит и нигде положительно не решает вопроса о роли личности в истории; мало того, его "субъективная" точка зрения исключает возможность постановки этого вопроса. Вот, например, г. Кареев написал целую книгу о роли личности в истории, где он доказывает, что объективно в историческом процессе личность играет роль и роль довольно значительную, что она является важным фактором исторического процесса [275]. Мы не разделяем воззрений г. Кареева, но должны признать, что определенная оценка роли личности в истории есть характернейшая составная часть его философии истории и социологии. То же можно сказать и относительно других сторонников личного начала, например Тарда [276]. Но "субъективизм" г. Михайловского носит несколько иной характер -- на его теории личности лежит совершенно своеобразный отпечаток.
Одна из самых характерных статей г. Михайловского называется "Естественный ход вещей". Ненависть к "естественному ходу вещей", постоянное противопоставление ему идеалов человечества -- это любимый мотив г. Михайловского, в нем, может быть, кроется основной грех "субъективной социологии". Г. Михайловский говорит, что "пути человека и природы -- разные". "Идеал и стремление к его осуществлению возникают так же фатально, как самые пассивные приспособления низших существ. Простые физиологические нужды и высшие нравственные идеалы гонят нас все вперед и вперед, на вечную фатальную борьбу с бессмысленной природой, борьбу, в которой мы остановиться не можем. Конечный идеал для нас темень, мы побуждаемся к действию только ближайшими идеалами, и конец романа земли практически важен для нас только, как указание на бессмысленность и негуманность, бесчеловечность естественного хода вещей. Но мы -- люди и можем руководствоваться только гуманностью, в широком смысле слова, только человечностью. И одно это уже фатально обязывает нас на борьбу с природой, каковы бы ни были её конечные результаты" [277]. Далее г. Михайловский определяет, что следует понимать под "естественным ходом вещей": "единственный смысл, который может быть навязан выражению "естественный ход вещей", состоит в невмешательстве человека. Дано известное сочетание сил: если мы не будем вмешиваться в дальнейшее развитие этой комбинации, то это будет естественный ход вещей. Но в таком случае надо признать, что естественный ход вещей существует только тогда и там, когда и где нет человека, потому что человек каждым своим шагом, простейшими жизненными актами изменяет, так или иначе, данную комбинацию сил" [278]. В другом месте мы находим следующие красивые слова: "Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна. Борьба человека с природой, взятая в самом широком смысле, есть не что иное, как вынуждение у природы тех ощущений, которые доставляют человеку счастье, и устранение тех, в которых он видит свое несчастье. Этой борьбы с природой, с фатумом, не предвидится ни конца, ни уменьшения её напряженности. Я не могу себе представить, чтобы человек когда-нибудь отказался от неё, как бы мы его не увещевали смириться. Что может быть фатальнее смерти, и однако, всякий фаталист до последней минуты будет отгонять от себя этот страшный образ, и его последние судороги скажут, что он не сдался без боя. Рассчитано, что через двести-триста лет в Англии не будет больше каменного угля, вследствие чего эта богачиха должна обнищать окончательно. Это фатально. Но я верю, что человек в таком случае запряжет самое солнце. Я верю, что если и солнце погаснет, человечество не сложит рук, ни покрытых мозолями, ни унизанных перстнями. В этой прометеевской борьбе со стихийными силами, подавшей идею высочайшего мира, какой когда-либо создавала мысль человека, я вижу и непосредственный источник счастья и залог победы. Поверят ли обездоленные, что их участь записана в непреложной книге судеб, раскрытой фаталистами, хотя бы самими учеными?" [279] А вот еще характерное место: "Современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала и когда нравственные идеи были крайне грубого свойства. Вследствие этого европейская жизнь складывалась почти так же бессмысленно и безнравственно, как в природе течет река, или растет дерево. Река течет по направлению наименьшего сопротивления, смывает то, что может смыть, будь это алмазная копь, огибает то, чего смыть не может, будь это навозная куча. Шлюзы, плотины, обводные и отводные каналы устраиваются по инициативе человеческого разума и чувства. Этот разум и это чувство, можно сказать, не присутствовали при возникновении современного экономического порядка в Европе. Они были в зачаточном состоянии и воздействие их на естественный, стихийный ход вещей было ничтожно. Конечно, люди всегда старались так или иначе повлиять на ход вещей. Но они руководствовались при этом указаниями самого скудного опыта и самыми грубыми интересами; и понятно, что только в высшей степени редко эти руководители могли случайно натолкнуться на путь, указываемый современной наукой и современными нравственными идеями. Такое совпадение, хотя оно и случалось, было в своем роде чудом, редчайшим исключением из общего правила. Конечно, европейские законодательства предписывали даже весьма энергические меры, стараясь направить экономическое развитие в ту или другую сторону. Но в большинстве случаев эти меры, несмотря на свой насильственный характер, только ускоряли естественный процесс развития. Такова, например, покровительственная торговая политика, которой держалась в свое время и нынешняя представительница фритредерства -- Англия. Вот почему мы и говорим, что разум (разумея разум, просветленный наукой) и нравственное чувство (более или менее развитое) не влияли на ход экономического развития в Европе" [280]. Для нас ясно, что именно г. Михайловский "находится во власти некоторого недоразумения, направляя свои стрелы против естественного хода вещей".
Прежде всего -- какое право имеет г. Михайловский внутри самого исторического процесса противополагать человеческую деятельность естественному ходу вещей, когда весь исторический процесс целиком слагается из человеческой деятельности и в этом смысле может быть противополагаем другим процессам природы? Этот дуализм совершенно не выдерживает критики [281]. Логическое отличие категории справедливости, на которой должен покоиться всякий идеал, от категории необходимости, которой руководствуются при исследовании естественного хода вещей, имеет в наших глазах очень важное философское значение, но никоим образом не приводит к дуалистической социологии. Великий миф о Прометее -- это символ всего человеческого процесса, символ прогресса вообще. Социальный процесс есть не что иное, как прометеевская борьба человека с природой. В этой общественной борьбе с природой за поддержание жизни люди становятся друг к другу в определенные общественные отношения [282]. Таким образом люди создают законосообразный социально-исторический процесс, который общественная наука должна исследовать по принципу причинности. Картина получается совсем не та, какую нам рисует г. Михайловский. Внутри исторического процесса нет борьбы и антагонизма между человеческой деятельностью и естественным ходом вещей и не может быть противоречия между процессом телеологическим и генетическим [283]. Тот "естественный ход вещей", с которым предлагает бороться г. Михайловский, -- есть чистейшая фикция. Ненавистный г. Михайловскому "органический тип общежития", в котором "личность" обращается "в палец от ноги общественного организма", представляется ему результатом "естественного хода вещей" только потому, что он увлекается биологическими абстракциями и проходит мимо социальных явлений. Этот "органический тип" тоже ведь есть дело рук человеческих, и он очень выгоден для некоторых обладателей этих рук. Происхождение современного экономического порядка Западной Европы -- это процесс "естественный", потому что он законосообразен, детерминирован; он не был случайной ошибкой, происшедшей от недостатка разума и чувства. Но вместе с тем это был процесс "гуманный", потому что он прошел через человеческие руки и в нем принимали несомненное участие разум и чувство [284]. Те меры, которые были предприняты для исправления этого "естественного хода вещей", целиком входят в него как естественная составная часть этого хода вещей. Ниже мы увидим, что кажущийся антагонизм между личностью (человеческой деятельностью) и общественным организмом (естественным ходом вещей) есть не что иное, как антагонизм различных общественных групп и тех типов общежития, которые эти группы несут за собой в жизнь.
И вот это принципиальное противопоставление человеческой деятельности естественному ходу вещей мешает г. Михайловскому как поставить, так и решить вопрос о роли личности в истории. Человеческая деятельность, личность, искусственно выключается им из объективного хода действительности, а при этом довольно трудно ответить -- каково место действующей человеческой личности в законосообразном процессе истории. Г. Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том -- может ли личность рассчитывать на победу. Он не говорит, подобно Миртову, что история создается критически мыслящими личностями [285]. Скептическая нотка всюду звучит у г. Михайловского, он не ручается за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот. Было бы даже странно упрекать г. Михайловского, что он не сумел связать идеала с ходом действительности (субъективного с объективным) и что у него нет настоящей веры в прогресс. Ведь субъективизм г. Михайловского требует уничтожения какого бы то ни было места между идеалом и действительностью и принципиально не допускает включения в "естественный ход вещей" человеческой борьбы за идеал. Таким образом, личность, которую г. Михайловский призывает сделать на свой страх историю, висит в воздухе, она не имеет и не может иметь никакой точки опоры. Социологическая наука не дает ей никаких указаний и не открывает ей никаких перспектив. Получается неожиданный и нежелательный для г. Михайловского вывод: его "социология" практически бесплодна, она не может дать нам радостного прогноза, мы не в состоянии у неё научиться целесообразным средствам борьбы за лучшее будущее. Г. Михайловский видит в историческом процессе что- то фатальное; он никак не хочет понять, что в истории все детерминировано, но отнюдь не фатально. Г. Михайловский -- сторонник роли личности в истории не потому, чтобы он переоценивал её значение, как действительного исторического фактора, не потому, чтобы он утверждал, что она играла, играет или будет играть роль в истории, как объективная сила, а потому только, что он считает субъективно желательным, чтобы именно личность, а не другая какая-нибудь сила создавала историю, переделывала её по-своему, потому что он призывает к личности, как к носителю всего прогрессивного, справедливого, нравственного. Недаром г. Михайловский с таким сочувствием относился к Льву Толстому и посвятил нашему великому писателю ряд блестящих статей, под названием "Десница и шуйца гр. Толстого" [286]. Г. Михайловского больше всего пленяло в Л. Толстом отсутствие историзма. Г. Михайловский и Л. Толстой имеют между собою точки соприкосновения, несмотря на колоссальное различие: оба они крайние субъективисты и индивидуалисты, желающие сбросить со своих плеч бремя исторического процесса, оба относятся со страстной ненавистью к историческому мировоззрению [287]. Вот что говорит г. Михайловский об исторической точке зрения: "Можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от "исторических условий" и "потребности времени"" [288]. Приблизительно то же говорил Л. Толстой в своей статье "Прогресс и определение образования" [289], на которую г. Михайловский обратил особое внимание. Впрочем, у Л. Толстого мы видим не одно только ошибочное -- историзм и с нашей точки зрения не полновластен, а этическое имеет и для нас самостоятельную цену. Нравственного влияния Л. Толстого нельзя отрицать, какой бы социологической доктрины мы не придерживались [290]. Субъективно-дуалистическая точка зрения г. Михайловского, собственно говоря, делает невозможной социологическую науку. Чем должна заниматься социология: "естественным ходом вещей" или "человеческой деятельностью"? Исследуя "естественный ход вещей", она проходит мимо социальных явлений, мимо исторического процесса. Это именно и случается с г. Михайловским, когда он начинает оперировать над биологическими понятиями, над "общественным организмом". Исследуя "человеческую деятельность", оторванную от "естественного хода вещей", социология обращается в ряд субъективных положений, на чем, главным образом, и специализировался г. Михайловский, как социолог. Законосообразный социальный процесс, единственный объект социологической науки, ускользает от взора г. Михайловского, и это совершенно понятно, потому что законосообразный социальный процесс представляет собою "естественный ход вещей", слагающийся из "человеческой деятельности".
Тут мы приходим к великой проблеме свободы и необходимости. Г. Михайловский придает большое значение этому вопросу, он даже смотрит на свой "субъективизм", как на одну из попыток решить проблему свободы и необходимости. В общем г. Михайловский примыкает к тому решению, которое пытался дать Миртов, с сочувствием также относится к постановке вопроса у Л. Толстого. От себя г. Михайловский прибавляет мало оригинального, и здесь мы еще раз сталкиваемся с недостатком философской эрудиции и глубины. Вот что мы находим по этому поводу у г. Михайловского. "Есть сферы мысли, в которых теория необходимости наших действий, их полнейшей зависимости от данных исторических условий удовлетворяет человеческую природу, но есть и такие, где она равно не удовлетворяет и ученых, и неученых людей, где теория исторических условий на каждом шагу путается в противоречиях и сама себя закалывает. Это -- сферы практической мысли" [291]. "В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий; пусть это обман, но им движется история; я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души" [292]. "Итак, значение исторических условий как факторов, определяющих деятельность личности, несомненно, но столь же несомненны право и возможность для личности судить о явлениях жизни без отношения к месту их в истории, а сообразно той внутренней ценности, которую им придает та или другая личность в каждую данную минуту. Это неизбежно вытекает из условий человеческой природы. Противоречие между необходимостью и свободой по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую" [293]. "Человек... не может признавать фатальность, железную необходимость процессов, в которых его воля играет роль одного из моментов. Здесь для него решительно неустранимо сознание свободы выбора, свободы, конечно, как и все человеческое, не безусловной, а только относительной; неустранимо сознание, что он до известной степени может противостоять напору обстоятельств. Как бы мы ни смотрели на нашу волю, как на орудие некоторых высших, одухотворенных сил, или как на одно из звеньев неизбежно известным образом располагающейся цепи необходимых проявлений слепых сил природы, но после каждого действия образуется в нашем сознании известный нравственный осадок, выражающийся то угрызениями совести, то сознанием исполненного долга. А эти явления, коренящиеся в убеждении, что мы могли бы поступить иначе, что мы имели известную свободу выбора, столь же реальны, как вращение земли около солнца и прекращение жизненного процесса под влиянием сильного яда. Отрицать их или называть их фантомом, игрой воображения -- нельзя, потому что они суть психические состояния, поддающиеся исследованию. И ввиду их фаталист может сказать только следующее: все действия человека одинаково необходимы, но некоторые из них необходимо вызывают наше одобрение, а другие столь же необходимо -- порицание. Это может быть признано безусловной истиной, но, как и всякая безусловная истина, она, в дальнейшем своем развитии в том же безусловном направлении, оказывается совершенно не по плечу такому ограниченному и условному существу, как человек. Если нравственная оценка, положительная или отрицательная, столь же необходима, как и вызвавший её факт, то необходима и борьба с этим фактом. Таким образом, мы имеем необходимую борьбу с необходимым фактом, происходящую в виду высшей, третьей необходимости [294]. Ясно, что мы теряем из-под ног всякую почву и запутываемся в непосильной нам безусловной истине. Мало того, в силу того же фатализма мы должны признать необходимым и сознание свободы выбора, вследствие чего идея необходимости пожирает сама себя. Она отпускает нас с тем же нравственным, даже умственным багажом, с которым мы подошли к ней. Исповедуя принцип: человек есть раб обстоятельств, мы все-таки каждым своим шагом стремимся подчинить эти обстоятельства себе, сознаем себя свободными в выборе целей и средств, хотя и признаем возможность теоретически разложить эту свободу на необходимые элементы. Таков реальный человек. И реальная, доступная человеку, гуманная философия, заслуживающая этого имени, должна принимать его, каков он есть, и удовлетворять его потребностям, в числе которых стоит и потребность в указании нравственных целей. В теоретической области мы бросили уже всяческие рассуждения о том, насколько соответствуют "вещи в себе", "ноумены", их отражению, при помощи ощущений, в нашем сознании -- феноменам [295]. Бросили потому, что познали свои границы и признали метафизическое познание для себя недоступным. Мы признали, что если все познания о природе и суть, может быть, только призраки, то это призраки, сросшиеся с человеком, обусловленные свойствами его природы. Так что ныне разве только изредка кто заспорит о том, есть ли сущность мира материя, или гегелевская саморазвивающаяся идея, дух, или гартмановское бессознательное. Так и в практической области мы должны бросить рассуждения о несоответствии сознания свободы с безусловно истинным ходом вещей: это сознание срослось с человеком, обусловлено его природой. Человек есть раб обстоятельств, и потому обстоятельства должны быть изменяемы в благоприятном для него смысле. Вот условные, но единственно доступные нам истины. Краткая и ясная формула: человек есть раб обстоятельств -- несомненно выражает реальное дно жизненной чаши, но именно только дно, которым ни один пьющий, ни один живущий не удовлетворяется. В своем безусловном виде это реальное дно не имеет ровно никакого практического значения [296]. Аргументация г. Михайловского по вопросу о свободе и необходимости в философском отношении поверхностна и скудна. На этой почве проблема не может быть решена, своеобразный дуализм заставляет г. Михайловского вращаться в безвыходном кругу. Но, как и всегда у г. Михайловского, мы встречаем здесь кое-что ценное -- он предчувствует истину. Для того, чтобы разобраться в этом сложном вопросе, прежде всего обратимся к гносеологической его стороне.
Свобода и необходимость --это одна из кантовских антиномий [297]. После Канта вошло в обыкновение говорить о свободе и необходимости, как о противоречии, которого разрешить нельзя. Это утверждает и г. Михайловский, хотя с Кантом он имеет, к сожалению, слишком мало общего. Мы склонны думать, что знаменитые антиномии отнюдь не составляют сильной стороны кантианства и могут быть устранены монистической теорией познания. Кант не всегда строго разграничивает гносеологическую и психологическую точки зрения, и это сказалось на его решении проблемы свободы и необходимости.
Свобода и необходимость не представляют собою никакого принципиального противоречия и не могут друг другу противополагаться, потому что они совершенно различные категории [298]. Необходимость есть категория гносеологическая. Так как все наше познание происходит на основании формального принципа причинности (это общеобязательное a priori, вкладываемое сознанием в познавательный опыт), то все объекты познания, т. е. весь мир, окрашены в яркий цвет необходимости. Свобода не имеет места в познавательном процессе, познающий субъект не знает свободы. Всякий познавательный акт совершается по вечным незыблемым законам, коренящимся в трансцендентальном логическом сознании. Для монистической теории познания не существует никаких противоречий в нашем познании и в пределах гносеологии нет антиномии свободы и необходимости, потому что свобода -- категория не гносеологическая. Но что же такое свобода? Свобода есть категория психологическая. Деятельность наша окрашена в цвет свободы; активно действуя в жизни, мы не применяем категории необходимости, потому что практическая жизнь не есть научное познание. Целесообразность, а не причинность, является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще -- она заключается в осуществлении целей. Я поступал известным образом, преследуя какую-нибудь цель, удовлетворяя какой-нибудь потребности. Процесс познания, разумеется, откроет причины моих действий и признает их необходимыми, но эта причинная зависимость, эта необходимость находятся вне моего кругозора, как существа действующего, они меня в данный момент не интересуют. Субъект познающий и субъект действующий не противоречат друг другу, они только составляют различные сферы и потому к ним применимы различные категории [299].
Какой же смысл имеет психологическое сознание свободы, не есть ли это простая иллюзия? Психологическое сознание свободы вовсе не есть сознание беспричинности нашей воли и наших действий. Я сознаю себя свободным, когда я действую так, как хочу, т. е. согласно со своей волей [300]. Свободу нельзя противополагать необходимости, так как свободные, т. е. зависящие только от воли поступки тоже необходимы, детерминированы психическими причинами, её следует противополагать зависимости от сил, вне действующей воли лежащих и враждебных воле. Сознание свободы есть иллюзия, которую следует отбросить, если её понимать, как беспричинность, как индетерминизм, словом, если её противополагать необходимости вообще. Но из человеческой души нельзя вытравить сознание различия между действиями, которые вызваны внутренними психическими причинами и вытекают из нашей собственной воли, и действиями, навязанными нам извне механическими причинами, которые мы вынуждены совершать помимо нашей воли [301]. Возможность нравственной оценки и нравственной ответственности основана на психической причинности воли, индетерминизм же воли делал бы нравственность немыслимой [302]. Старинное учение о свободе воли, которое теперь никто не решается откровенно защищать, обращает нашу нравственную жизнь в какой-то ужасный хаос, в котором исчезает всякое различие между добром и злом [303]. Свобода есть наша цель, а не причина в смысле возможности начать ряд явлений без предшествующих причин. История должна создать свободную личность. Человек свободно примет нравственный закон, как желанный, как вытекающий из тайников его собственного существа; на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства; свободная воля, это воля нравственная. Но нравственная свобода неразрывно связана со свободой общественной, что бы там ни говорили реакционеры, проповедующие разом крайний индетерминизм и изуверское насилие над человеческой личностью. Пора отнять у реакционеров право примешивать к своему мракобесию идеальный нравственный момент.
Многих не удовлетворяет тот взгляд на свободу, которого мы держимся, им хочется какой-то иной свободы. Странный самообман, от которого люди никак не могут отказаться! Я не хочу, говорит человек, быть игралищем мировых сил, а утверждая, что мое "я" есть продукт этих сил, детерминировано ими, вы обращаете меня в пассивное орудие, в пешку. Вы все это говорите с точки зрения своего "я", которое желает быть свободным и независимым, но ваше "я" таково, каким его создали мировые силы, ваше "я" насквозь состоит из тех стремлений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим "я", с вашей волей, с теми стремлениями и желаниями, которые вложены в вас мировым и историческим процессом. Тут нет ничего фатального, потому что волевая активность вечно сопровождает собою все живущее, именно в ней мы видим первичную основу психической жизни [304]. Вы можете противопоставлять вашу свободу не той необходимости, которая вызвала ваше "я" к жизни, а только той, которая желает его стереть с лица земли, которая уничтожает вашу волевую активность. Под кажущимся антагонизмом необходимости и свободы скрывается действительный антагонизм нашей воли с враждебными ей силами. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, сростом сознания, и потому исторический прогресс есть победоносное шествие человеческой свободы [305]. Если вы желаете другой свободы, то вы выскакиваете из своего человеческого "я", вы начинаете говорить не от лица своей волевой активности, а от лица какой-то фикции, лишенной всякого значения и содержания, вы начинаете придавать свободе не психологический и нравственный смысл, какой она только и может иметь, а какой-то иной, совершенно непонятный. Если вы желаете, в своем стремлении к свободе, избавиться от детерминизма, то вы грешите смешением различных областей и переносите психологическую категорию в гносеологию [306].
Перенесем теперь вопрос о свободе и необходимости на социологическую почву. Тут мы прежде всего сталкиваемся с обвинением в фатализме, которое так часто раздается по адресу материалистического понимания истории. Это до такой степени неосновательное и испошлившееся обвинение, что как-то неприятно поражает, когда такой умный писатель как Штаммлер, вновь прибегает к нему {Для того, чтобы побить точку зрения социального материализма на свободу и необходимость, Штаммлер приводит в пример нелепость партии, содействующей затмению луны". См. "Wirtschaft mit Recht", стр. 433. Аргументация Штаммлера основана на таком грубом смешении детерминизма с фатализмом, что не застуживает даже опровержения. Вопреки мнению большей части критиков, и признаем положительной заслугой Штаммлера то, что он ввел в социальную философию понятие общеобязательной цели Кто считает эту мысль по выдерживающей критики, должен прежде всего опровергнуть Канта, а не Штаммлера. Но Штаммлер поставил только великий вопрос, указав на значение категории справедливости для социальной философии, решить же его ему не удалось, В качестве буржуазного мыслителя оп фальсифицирует идею законосообразности, утверждая, что законосообразность воли, с которой главным образом и имеет дело социальная философии, противоположна законосообразности, основанной на принципе причинности. Тут Штаммлер играет кантовскими понятиями. Моральный закон воли по Канту общеобязателен и объективен в смысле долга для всех; но ото совершенно иная категория, чем те общеобязательные, объективные законы необходимости, которым подчинено все сущее, в тон числе в воля. Явления воли законосообразны в смысле общеприменямости к ним категории причинности; с другой стороны, они законосообразны в смысле применимости к ним общеобязательной моральной цели; это две различные точки зрения, которые дополняют друг друга и не могут противоречить одна другой. Ошибка Штаммлера сводится к тому что для воли он хочет заменить закон природы -- моральным законом, забывая, что это понятия несоизмеримые. О Штаммлере см. статьи С. Булгакова и П. Струве в "Вопросах философии и психологии" 1897 г.}. В сущности, не сторонники, а противники исторического материализма смешивают детерминизм с фатализмом. Ведь идея необходимости психических и социальных явлений, которую мы последовательно доводим до конца, заключается только в том, что эти явления совершаются законосообразно, в определенном порядке, но эта необходимость не есть палка, вне самих явлений находящаяся и повелевающая ими {О детерминизме и фатализме см, у Риля, "Der phil. Krit." B. II Zweit. Theil, стр. 247.}. Исторический материализм никоим образом нельзя истолковывать, как фаталистическую, или механическую теорию социального процесса.
Прежде всего -- что такое развитие производительных сил общества, основное и конечное понятие исторического материализма? Это активный процесс между человеком и природой, борьба человека с природой для поддержания жизни. Развитие производительных сил предполагает постоянную активность человека, предполагает волю. Экономический процесс производства не есть процесс механический,-- он проходит через руки человека и за ним скрывается опять-таки воля. Те, которые рассматривают "развитие производительных сил" как некий фатум, лежащий вне живого человека и со стороны управляющий им, понятия не имеют о духе марксовского учения. Нельзя субстанциировать экономику,-- оно не есть какое-либо существо, способное самостоятельно действовать. Часто говорят, что имманентные законы экономического развития ведут к крушению одного типа общежития и к наступлению другого, и что с этим неизбежным процессом ничего не поделаешь, человек и его воля тут ни при чем {Мы должны вдаваться, что некоторые ученики Маркса дают повод к фаталистическому истолкованию своих воззрений, вследствие неразработанности философских основ; но ни одно великое учение не может быть ответственно за всех своих адептов.}. Такой способ выражения дает повод к двусмысленному толкованию. Для нас социальный процесс законосообразен и в этом смысле непреодолим, но в социальную законосообразность целиком входит волевая активность человечества, создающего свою историю. Социальное развитие проникнуто принципом социально-психической, а не материально-механической причинности. Затем, исторический материализм видит в истории постоянную борьбу классов, борьбу человека с человеком. Борьба классов есть активное столкновение человеческих желаний и стремлений, детерминированных теми общественными условиями борьбы за жизнь, которые присущи каждому общественному классу. Нужно не забывать, что воля каждого класса, его специфическая психология, детерминированы психическим рядом явлений, что материальная среда -- это только фигуральное выражение {Человек всегда живот в психической среде и подвергается психическим влияниях; мы говорим, что на мелкого буржуа влияет его социальная обстановка, материальный условия жизни и он делается индивидуалистом. Что это значит? Это значить, что от своих родителей, таких же мелких буржуа, он получил по наследству вместе со своим хозяйством известные психические задатки, что эти задатки культивировались всеми впечатлениями жизни, всей совокупностью его опыта. Его мелкобуржуазное сердце создано ого мелкобуржуазным хозяйством; ни пуст нам укажут, где тут прерывается психический ряд причинности и начинается ряд материальный? Ведь, всякая "материальная социальная среда" -- это только психическое взаимодействие людей. Собственность колкого производителя -- разве в этом понятии есть что-нибудь физическое, разве природа его не чисто психическая?}. Если что-нибудь характерно для мировоззрения Маркса и Энгельса, то именно то, что они видят в историческом, да и во всем мировом, процессе постоянную деятельность и борьбу и стараются отыскать законосообразность в этой вековечной работе. Недаром Маркс и Энгельс так ненавидели идею субстанциальности, идею застывших вещей, недаром они выдвинули то актуальное понимание мира, которое носит неудачное и устаревшее название диалектического материализма {См. Энгельс. "Herrn Eugen Dühriftg'a Umwälzung der Wie senschaft." 1894 г. В России философия диалектического материализма нашла себе блестящее выражение в книге Н. Бельтова "К вопросу о развития монистического взгляда на историю", Философский материализм Энгельса есть продукт большого недоразумения. Материализм надо признать результатом метафизического мышления в самом дурном смысле этого слова. Энгельс считает основным признаком метафизического мышления, и противоположность диалектическому, когда человек видит в мире застывшие неподвижные вещи. Это определение неправильно, но если его принять, то материализм окажется метафизичен, потому что он покоится на призраке материальной субстанции мира; материализм видит в мире главным образом вещи, материальные субстраты, а не процессы, не действенную энергию. Мы склонны думать, что Маркс и Энгельс были скорее спинозистами, чем материалистами, и что к общему духу их мировоззрения гораздо более подходит энергетическое направление, которое вытесняет материализм даже из области физики. О гносеологической несостоятельности материализма мы уже не говорим,-- это вопрос философской азбуки.}. Более неосновательного обвинения, чем обвинения марксизма в фатализме, даже представить себе нельзя -- это самое не фаталистическое учение, какое только когда-либо видел мир. Люди, упрекающие нас в фатализме, сплошь и рядом не считают себя сторонниками окончательно дискредитированной идеи свободы воли, -- они называют себя детерминистами. Таков, например, г. Михайловский. Но что же, в таком случае, следует понимать под историческим фатализмом?
Исторический фатализм грешит не более и не менее как следующим: он выключает человечество и его волю из цепи причин и следствий в историческом процессе. Фаталист имеет кое-что общее со сторонником свободы воли, -- последний тоже выключает человеческую волю из законосообразного исторического процесса. Разница только та, что фаталист подчиняет человека фатуму, сторонник же свободы воли -- случаю, разница, следовательно, не так уж велика. В качестве детерминистов мы говорим, что человек, человеческая воля и активность, конечно, играют роль в истории, -- они создают её, без человека нет истории. Но эта роль заключается не в том, что человек может бороться с историческим процессом, как с враждебным ему "естественным ходом вещей", делать историю на свой страх, наперекор тенденциям социального развития, нет, эта роль именно к тому и сводится, что законосообразный исторический процесс (естественный ход вещей), тенденции социального развития слагаются из активной борьбы человека, борьбы человека с природой и человека с человеком [307]. В своей общественной борьбе за жизнь люди становятся друг к другу в необходимые общественные отношения. Власть социальной среды над человеческой личностью мы должны признать, но мы сейчас увидим, почему она для нас не так страшна.
Исходя из гегелевской философии Фр. Энгельс предложил замечательное учение о тождестве свободы и необходимости, о переходе необходимости в свободу [308]. Свобода, говорит он, есть осознанная необходимость. Этот взгляд, популяризованный у нас Н. Бельтовым, считается традиционным взглядом марксизма на свободу и необходимость в историческом процессе [309]. Мы не сторонники гегельянства и философии диалектического материализма и полагаем, что взгляды Энгельса и Бельтова и терминология, к которой они прибегают, имеют крупные гносеологические и вообще философские недостатки. Но мысль Энгельса, гносеологически несостоятельная, заключает в себе важную психологическую и социологическую истину [310]. Что может сказать исторический материализм об отношении свободы к необходимости? Ответ будет тот же самый, который мы уже давали для отношения субъективизма к объективизму вообще. У прогрессивного общественного класса, стремления и идеалы которого согласуются с тенденциями социального развития, мы замечаем тождество свободы и необходимости. Исторический прогресс представляет собою торжество человеческой свободы, так как каждая человеческая эпоха в своих прогрессивных общественных слоях есть, по сравнению с предшествующей, шаг вперед в росте человеческого могущества и сознания, в освобождении человека. Что такое свобода? Свобода есть психологическое сознание людей, действующих по желаниям и стремлениям своего "я", по своей воле. Но сознавать себя свободным, действовать по своей воле может только тот общественный класс, воля которого приспособлена к требованиям социального прогресса. Необходимость одних выбрасывает за борт жизни, другим обещает победу -- только вторые могут себя чувствовать свободными, первые же чувствуют ужасную зависимость от силы, вне их психики лежащей. Мы думаем, что именно это и имел в виду Энгельс, когда утверждал, что свобода есть осознанная необходимость. Выражение "осознанная необходимость" неправильно, потому что психологическая и гносеологическая категория не могут быть соединены воедино. Но человек действительно сознает себя свободным в своей деятельности только тогда, когда необходимость благосклонна к его идеалу [311]. Человек обретает свою свободу не в противопоставлении своей волевой активности историческому процессу, а в слиянии с его прогрессивными тенденциями, в приспособлении к ним.
Но в таком случае, скажут наши противники, человек обращается в игрушку исторического процесса, он исчезает в нем. Старая песенка, которую давно пора бросить! Эту точку зрения считают фаталистической те люди и те классы, которые враждебны прогрессивным тенденциям социального развития. Ведь дело исторического прогресса есть дело человечества, есть осуществление человеческих целей, и потому приспособление к нему может казаться неприятным только врагам человечества. Приспособление человеческой психики, человеческой воли к требованиям социально-исторического прогресса не есть насилие над человеческой личностью, потому что человеческая личность лишь в приспособлении к социальному прогрессу осуществляет свою истинно человеческую природу. Только нелепый дуализм видит в историческом процессе какую-то роковую силу, враждебную личности, насмехающуюся над ней и играющую ею. Тут ошибки фатализма и индетерминизма соединяются воедино: естественный ход вещей оказывается фатальным, человеческая деятельность индетерминированной [312]. Г. Михайловский никогда не поймет, что прогрессивная личность видит в историческом процессе себя и свое дело, а не что-то чуждое и далекое для него. Наше решение проблемы свободы и необходимости неприятно реакционным силам общества, потому что, с нашей точки зрения, они действительно не свободны и приговорены необходимостью к смерти. Но психологии реакционных классов не переделаешь, их нельзя заставить желать иначе, чем они желают, желать добра; поэтому лучше не обращаться к ним. Г. Михайловскому, вероятно, чуждо и непонятно то, что мы говорим -- он человек другого поколения и сделан из другого теста. Для г. Михайловского между свободою и необходимостью существует вечный антагонизм. "Естественный ход вещей" русской жизни жестоко отомстил человеку, возведшему в принцип ненависть к "естественному ходу вещей": он вырыл для г. Михайловского непроходимую пропасть между "субъективным" и "объективным". "Система правды" разорвалась пополам.
Теперь переходим к главному приложению "субъективизма", к теории прогресса г. Михайловского. Мы уже знаем, что г. Михайловский вкладывает в понятие прогресса субъективно-телеологический смысл. Взгляды г. Михайловского на прогресс выросли на критике спенсеровской теории прогресса. Для Спенсера в природе и обществе существует только процесс, и он не имеет никакого права называть этот процесс прогрессом [313]. Мы совершенно присоединяемся к г. Михайловскому, поскольку он настаивает на чисто телеологическом характере идеи прогресса. "Самое слово "прогресс" имеет смысл только по отношению к человеку, и явлениями прогрессивными в области человеческой мысли и человеческих деяний мы можем признать только те, которые продвигают человека к данной цели; явления, задерживающие это движение или отклоняющие его в сторону, мы должны признать с человеческой, т. е. единственно возможной для человека точки зрения -- явлениями регрессивными" [314]. "Коренная и ничем не изгладимая разница между отношениями человека к человеку и отношениями человека к остальной природе состоит прежде всего в том, что в первом случае мы имеем дело не просто с явлениями, а с явлениями, тяготеющими к известной цели, тогда как во втором цель эта для человека не существует" [315]. Объективно в мире и в истории для г. Михайловского существуют только процессы, и он считает их прогрессивными и регрессивными в зависимости от того, приближают ли они к субъективно-поставленной цели или удаляют от неё. Для нас очень важно отметить, что свою телеологическую точку зрения г. Михайловский противополагает не только антителеологической философии Спенсера, но также всякой объективной телеологии, под которой, впрочем, понимает старую телеологию с теологической закваской. "Формула: все сотворено на пользу человека, совершенно справедлива, но не в объективном, а только в субъективном смысле; что ничто не создано для человека, что до всего ему приходится добиваться своим потом и кровью, но что ввиду своих интересов он сам, силою своего сознания, становится в центре природы и покоряет её себе" [316]. И вот г. Михайловский приходит к субъективной формуле прогресса: "Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов" [317].
Мы тоже вкладываем в слово "прогресс" этический смысл, но не субъективно-этический, а объективно-этический. Это значит, что мы считаем социальный процесс прогрессом, т. е. переходом от этически- худшего к этически-лучшему. При такой точке зрения мы не только требуем субъективной санкции для прогресса, но как раз наоборот: прогресс является для нас ближайшей объективной санкцией нравственности. Поэтому мы безусловные противники так называемого этического направления в общественной науке, основанного прежде всего на гносеологическом недоразумении, на наивном смешении различных категорий [318]. Мы уже много раз говорили, что человек неизбежно оценивает социальные явления со своей субъективной точки зрения, -- в этом отношении все люди одинаковы, будь они даже самыми заклятыми объективистами; но отсюда еще очень далеко до требования строить субъективную теорию прогресса. Оценивать весь великий мир со своей маленькой, субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории, -- это вульгарнейшее свойство, в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровными и неразрывными нитями со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности. Оценивайте весь грандиозный исторический процесс со своей субъективной точки зрения, но не называйте это теорией прогресса, не говорите, что это имеет что-то общее с социологией.
Результат субъективной теории получался самый плачевный: формула прогресса г. Михайловского, как на это уже не раз указывали, противоречит всей истории человечества [319]. Нет ничего удивительного в том, что г. Михайловский видит в историческом процессе только регресс, ведь для него это "естественный ход вещей", в котором разум и чувство не принимали участия; прогрессивный процесс г. Михайловский начинает с себя. Мы предвидим, что может возразить нам г. Михайловский. Он, конечно, скажет, что его идеал прогресса есть единственно человеческий идеал, что в этом смысле он обязателен для всех людей, что критерием прогресса для него является не его личная точка зрения, а человеческая точка зрения вообще. Вот тут-то и сказывается у г. Михайловского отсутствие каких бы то ни было философских и гносеологических основ. У всех людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной и единственно человеческой, но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше каждой другой. Всякий объективный идеал есть детище определенной исторической эпохи и определенных общественных слоев этой эпохи -- уже поэтому он не может судить всей истории. Избегает ли субъективно-антропоцентрический идеал г. Михайловского общей участи всех субъективных идеалов, которые когда-либо подсказывала история сознанию людей? Если та цель, которая, по мнению г. Михайловского, придает смысл слову "прогресс", общеобязательна, то значит, она объективна и должна возвышаться над всеми субъективными целями людей. В таком случае эта цель есть лишь формальная регулятивная идея, а не общественный идеал, да еще на биологической подкладке [320]. Значит, необходима объективная теория прогресса, которая стала бы выше всех субъективных идеалов с их конкретным содержанием, созданным историей. Содержание всякого идеала соткано из материалов эмпирической действительности, и субъективный идеал не может поднять человека на такую высоту, с которой можно было бы разглядеть прогресс в истории; пример г. Михайловского блестяще это доказывает [321]. Г. Михайловский смешивает две совершенно различные области: оценку современной действительности с точки зрения определенного общественного идеала, т. е. область социальной политики, и оценку всего исторического процесса как прогрессивного, или регрессивного, т. е. область социально-философской теории. Г. Михайловский исходит из некоторой утопии, ставит известный идеал. Он сам, конечно, признает, что это идеал его времени. Самое большее, следовательно, что он может сказать, это -- что в наше время прогрессивным будет такое направление процесса, которое приближает к этому идеалу, и что сообразно с этим мы должны действовать в нашей общественной борьбе. Для всего исторического процесса, для теории прогресса "формула" г. Михайловского решительно ничего не дает. Можно даже подумать, что г. Михайловский совсем и не задавался целью строить теорию социального прогресса, и если бы он прямо это сказал, то очень от этого выиграл бы. Но он все-таки считает свою статью "Что такое прогресс" социологическим трактатом. Даже как "руководящий" идеал социальной политики "формула прогресса" г. Михайловского совершенно пуста, она имеет абстрактно-биологический, а не социологический смысл, не предполагает никакой определенной формы общежития. В следующей главе, рассматривая теорию борьбы за индивидуальность, мы постараемся показать, что г. Михайловский впадает в грубую ошибку, устанавливая quasi-социологический закон антагонизма личной и общественной дифференциации. Тогда мы увидим, что те объективно-научные данные, на которые пытается опереться г. Михайловский в своей теории прогресса, совершенно неверны и являются продуктом недоразумения [322].
А теперь посмотрим, какую объективную теорию прогресса может предложить исторический материализм в союзе с критической философией. На наш взгляд, существуют только три точки зрения на прогресс: или субъективная точка зрения в духе г. Михайловского, или отрицание прогресса и признание лишь процесса -- так смотрит Спенсер и все отрицающие телеологический характер идеи прогресса; или, наконец, объективная точка зрения на прогресс, предполагающая существование общеобязательной цели. Только третья точка зрения дает философское обоснование величайшей идеи, до какой только додумывалось человечество. Мы придаем особенное значение философской теории прогресса, так как только она в состоянии гармонически соединить субъективное с объективным, с одной стороны, и правду-истину с правдой-справедливостью -- с другой, в некотором высшем единстве [323].
Из материалистического понимания истории мы можем сделать выводы, чрезвычайно поучительные для теории прогресса, хотя основатели этой доктрины не дают никакого философского учения о прогрессе. Теория прогресса Маркса и Энгельса в конце концов сводится к следующему: в основе исторического прогресса лежит развитие производительных сил человеческого общества; все, что способствует развитию производительных сил, -- прогрессивно, все, что препятствует ему, -- реакционно. Что это значит? Это значит, что исторический процесс есть не что иное, как процесс общественной борьбы человека с природой для поддержания и развития жизни; что в этой борьбе человек создает социальную среду, которая становится между ним и природой, защищает его от стихийных сил и нарастание которой символизирует силу человека, отделяющую его от зоологического состояния. Это значит, кроме того, что мерилом прогресса является степень победы человека над природой, сила и могущество человека и что высшие формы человечности могут вырасти только на этом базисе [324]. В философском отношении эта точка зрения приводит к тому результату, что прогресс есть победа сознательного над бессознательным, и, следовательно, она согласуется с чаяниями великих мыслителей человечества [325]. Разнообразные историко-философские направления много толковали о росте сознательности в истории, но только учение Маркса и Энгельса указывает на настоящий фундамент этого роста сознания. Недаром Энгельс говорил о переходе из царства необходимости в царство свободы [326]. Если устранить утопическое представление о внезапном переходе необходимости в свободу, то останется великая истина, что исторический прогресс есть освобождение человечества. Человек, его могущество и свобода -- не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет -- это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель. Все прогрессивное в истории всегда сопровождается победной песнью человека, и вершиной прогресса будет чувство бесконечной силы человека над природой, сознательного над бессознательным. Движению в этом направлении не будет конца, и вот почему миф о Прометее -- действительно величайший из мифов и он никогда не перестанет затрагивать лучшие струны человеческой души. В историческом процессе есть имманентная целесообразность, ни в каком смысле не противоречащая законосообразности и представляющая лишь другую её сторону. Человечество в одно и то же время является и целью исторического процесса, и его фактором, поэтому оно всегда возьмет свое. Целесообразное неизбежно выживает в истории [327]. Таким образом прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала, как этого желают "субъективисты". Идеалы постоянно меняются в истории человечества и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него.
В разные исторические эпохи разные формы общественности означали рост человеческого могущества, крупные победы над природой, и разные общественные классы были выразителями этой растущей силы. Было время, когда переход к рабскому хозяйству был прогрессом, обозначал настроение социальной среды, производительных сил общества, хотя теперь для нас рабство не только субъективно отвратительно, но есть также объективный признак слабости человека [328]. Было время, когда буржуазия высоко несла знамя человеческого прогресса: она требовала уничтожения тех форм общественности и тех устоев мысли, которые препятствовали дальнейшему развитию производительных сил общества, дальнейшему росту человеческой силы. Теперь она сама препятствует прогрессу человечества, она срослась с отживающими формами общественности. Знамя прогресса, могущества человека теперь выбрасывается другим общественным классом, только его общественный идеал согласуется с дальнейшим развитием производительных сил общества. Этот идеал неизбежно должен восторжествовать потому, что только под этим условием человечество сможет выжить, поддержать свою жизнь. Основной признак подобной точки зрения на прогресс -- это её объективность. Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей эмпирического идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития, и это служит наряду с нашими чувствами его оправданием. То, что говорит исторический материализм о прогрессе, указывает на действительное содержание исторического процесса -- исторический процесс действительно так совершается. Это не то, что "формула" г. Михайловского, не имеющая ничего общего с историей и заставляющая думать, что до сих пор прогресса не было, что социальный процесс был сплошным регрессом. Словом, г. Михайловский выставляет известный идеал, приближение к которому было бы прогрессом, но прогресса в истории не видит. Мы же видим в историческом процессе прогресс, и это окрашивает наше мировоззрение в принципиально оптимистический цвет. Тут мы, наконец, приходим к самому важному вопросу, от решения которого зависит философская сторона теории прогресса.
Прогресс, формально говоря, есть улучшение, переход от худшего к лучшему; исторический процесс есть борьба человека с природой, рост человеческого могущества. Почему же тот рост человеческой силы и сознания, то возвышение человека [329], которое создается развитием производительных сил общества, есть переход от худшего к лучшему, почему это улучшение? Ответ на этот вопрос предполагает существование объективно-этической санкции, общеобязательной цели исторического процесса, и всякий, отрицающий эту высшую санкцию и высшую цель, должен отрицать идею прогресса и должен довольствоваться жалкими суррогатами, может быть достаточными для обыденной жизни, но оставляющими в душе мыслителя огромную пустоту. Да и каждый человек, отрицающий абсолютный характер добра и нравственную цель жизни, должен ощущать эту пустоту. Потребность в идеализме вечна. Г. Михайловский решает поставленный нами вопрос со своей субъективно-антропоцентрической точки зрения, основанной прежде всего на отрицании объективной телеологии, т. е. каких бы то ни было целей природы [330]. Объективно человек, его горести и радости не имеют никаких преимуществ перед всем остальным в мире. Бесчувственная природа, естественный ход вещей, равнодушных к человеку. Но он сам себя субъективно считает целью мироздания и во имя своих человеческих идеалов подымает знамя восстания против "естественного хода вещей" в природе и обществе. Человек может сказать: да, природа ко мне безжалостна, она не знает различия, в смысле права, между мною и воробьем; но я и сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю её, заставлю её служить мне, вычеркну зло и создам добро. Я не цель природы, природа не имеет и других целей. Но у меня есть цели, и я их достигну [331]. "Человек для человека -- все для человечества" -- вот девиз субъективно-антропоцентрического мировоззрения [332]. Вместо контовского деления истории на периоды -- теологический, метафизический и позитивный, деления, имеющего в виду лишь интеллектуальную область [333], г. Михайловский предлагает делить историю человечества на периоды объективно-антропоцентрический, в котором человек считает себя объективным центром и объективной целью природы, эксцентрический, когда признается существование целей природы, которым подчиняют человека, и субъективно-антропоцентрический, который мы выше старались охарактеризовать. Эта классификация не лишена остроумия. Г. Михайловскому делает большую честь, что он склонен искать основного факта в общественности, в смене различных форм кооперации и от этого ставит в зависимость умственное развитие человечества. Вообще, г. Михайловский никогда не был рационалистом [334], но, как мы увидим ниже, склонность к биологическим абстракциям и аналогиям помешала ему удовлетворительно объяснить умственные течения общественными причинами.
Мы уже говорили, что субъективная телеология не в состоянии удовлетворительно решить великую проблему прогресса, потому что прогресс нуждается в объективно-этической санкции. Как ни странно это будет звучать, но мы отдаем предпочтение объективному антропоцентризму перед субъективным [335]. Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип. Мы опираемся на кантовскую "Критику практического разума" и "Критику способности суждения" единовременно, хотя наша телеологическая точка зрения несколько отличается от кантовской. Человек не только субъективно считает себя целью исторического процесса, часто он даже и не считает себя таковой, -- нет, он есть объективная, т. е. общеобязательная, цель исторического процесса, но только царство человечества должно реализоваться не в умопостигаемом мире, как предполагает Кант и буржуазные неокантианцы [336], а в действительном мире явлений. Что рост человеческой силы, человеческого сознания, свободной человечности есть прогрессивное, нравственное, справедливое -- это объективная правда, обязательная для всякого сознания, а таковой она может быть только потому, что она неэмпирического происхождения и дана a priori в трансцендентальном, сверхиндивидуальном сознании. Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь, вообще, жизнь более высокая, чем человеческая, -- это и есть какой-то определенный субъективный идеал с известным содержанием -- нет, это объективная норма, санкционирующая прогресс как движение к высшей нравственной цели. То проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизни человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого Мирового "Я" в "я" индивидуальном [337].
Но если наш принцип только регулятивный и нормирующий, то какая же у нас есть гарантия, что исторический процесс целесообразен в смысле приближения к той конечной цели [338], которая и делает этот принцип прогрессивным? Но есть ли эта целесообразность и прогрессивность исторического процесса дело странного случая? Конечно, нет. Почему исторический процесс законосообразен? Он законосообразен не случайно; в объекте социальной науки мы видим имманентную законосообразность, потому что трансцендентальная апперцепция делает его таковым, внося конститутивный принцип причинности [339]. Философии будущего удается, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического процесса (а также и мирового) не есть дело малоправдоподобного случая, как это в конце концов предполагает механическое мировоззрение. Целесообразность коренится в трансцендентальной апперцепции, в том сверхиндивидуальном сознании, которое создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели [340]. Исторический процесс создает самые разнообразные идеалы, но только те из них нравственны, справедливы и прогрессивны, которые согласуются с объективной нормой прогресса [341]. Мы должны помнить великую мысль Канта, что форма без содержания пуста, а содержание без формы слепо [342]. Человек делается зрячим относительно прогресса только потому, что к эмпирически данному содержанию он прибавляет a priori данную форму, идею цели.
Но особенно мы хотели бы заклеймить тех реакционных мыслителей, которые ловят рыбу в мутной воде и нагло осмеливаются утверждать, что высшая цель человечества осуществляется не в социальной борьбе, не в действительной жизни и что служение ей можно соединить с защитой эксплуатации и угнетения человека, с травлей священнейших стремлений нашего времени, направленных к устранению социального зла. Таким людям мы говорим: долой грязные руки, идеальная цель принадлежит не вам! [ 343]
Мы думаем, что эта точка зрения окончательно сводит счеты с "субъективизмом". Но человек, которого г. Михайловский поставил в центр своего мировоззрения, вряд ли терпит какой-нибудь ущерб от подобного "объективизма"; наоборот, этот объективизм поднимает человека на такую высоту, о которой не смел даже мечтать г. Михайловский: он придает человеку абсолютное и универсальное значение. Утопизм устраняется, но этический идеализм возрождается, несмотря на строго-реалистические основы мировоззрения. Для нас человек -- самоцель? есть формальная объективная норма, а для г. Михайловского материальный субъективный идеал. Материальные цели человечества меняются, и ни одна из них не может претендовать на всеобщность, но формальный момент всегда остается в силе и проходит красною нитью через всю историю человеческого сознания. Для нас прогресс идет "по большой дороге истории", а не по закоулкам. Для нас производственный момент доминирует над распределительным, так как, только выставляя его на первый план, мы считаем возможным достигнуть своих целей. Для нас развитие капитализма прогрессивно, и не только потому, что капитализм перейдет в свою противоположность, а и потому, что, по сравнению с предшествующими формами хозяйства, он есть улучшение. Еще раз повторяем, что принцип прогресса -- "чем лучше, тем лучше" [344].
Мы особенно желали бы подчеркнуть, что наша этическая точка зрения отличается от обычной этической точки зрения в общественной науке, которая предлагает эклектическую моральную кашицу вместо социологии. Мы уже достаточно часто говорили, что смотрим на историческую нравственность с материалистической (или реалистической) точки зрения и не признаем самостоятельных нравственных факторов, призванных решить социальный вопрос. Мы соединяем "научный реализм" с "гражданским идеализмом" совсем на другой почве [345]. Люди, плохо понимающие значение формального априоризма, могут спросить: почему же обязательные для всех этические нормы далеко не всегда присутствуют в сознании людей? А именно потому, что это этические нормы, а не психологические свойства людей. Этические, как и логические нормы, по цитированным уже словам Риля, возникают в социальном мыслеобщении; они не прирожденны нам? и психологическое сознание людей проходит к ним лишь в результате длинного процесса социального развития; оно может быть как благоприятно, так и неблагоприятно для правды-истины и правды-справедливости. Человек начинает сознавать свою общечеловеческую природу только путем социального прогресса. Мы должны окончательно сделать тот вывод, что цельную и гармоническую правду можно обрести не беспринципным смешением различных областей, а философским их разграничением.
Подведем итоги. В социологическое познание вносится троякое a priori: a priori психологическое, a priori логическое и a priori этическое. На a priori психологическом покоится субъективизм, это a priori не абсолютное, а относительное, постоянно изменяющееся; на a priori логическом и этическом покоится "система объективной правды": первое вносит в познание принцип законосообразности и рождает правду-истину, второе вносит принцип целесообразности, дает объективное мерило прогресса и рождает правду-справедливость [346]. Психика прогрессивного класса является почвой, на которой наиболее гармонично сочетаются все элементы и вырастает единая "система правды", которую исторический процесс призван осуществить в мысли и жизни. Прогресс есть в конце концов не что иное, как приближение к царству человечности, к абсолютной истине справедливости и красоте, т. е. к конечной цели, путем устранения всего нецелесообразного [347]. На этом мы заканчиваем наше исследование о "субъективизме" и переходим к другой стороне мировоззрения г. Михайловского, к его интересной попытке дать социологическое обоснование "индивидуализму".
ГЛАВА II
ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
Д
о сих пор мы почти не касались содержания социологических воззрений г. Михайловского, теперь же нас интересует вопрос: какую социологическую теорию предлагает г. Михайловский? Социологическая теория борьбы за индивидуальность проходит красной нитью через все его произведения. Своей теорией борьбы за индивидуальность г. Михайловский гордится нисколько не менее, чем своим субъективным методом, хотя эта сторона его деятельности менее известна. Нельзя отказать этой теории в остроумии и оригинальности, но это не мешает ей быть радикально неверной. Именно тут лежит центр тяжести социологического мировоззрения г. Михайловского, и распутать ту социологическую путаницу, которую г. Михайловский вносит в головы читателей, можно только критикой "борьбы за индивидуальность" [348]. Нас всегда удивляло, что некоторые обращают главное внимание на статьи г. Михайловского о "героях и толпе" [349] и думают, что именно в них он решает социологический вопрос о роли личности в истории и сущности исторического процесса, между тем как статьи о "героях и толпе" затрагивают совершенно побочный вопрос, стоят в стороне от главных работ г. Михайловского и для него не характерны [350]. Мы еще будем говорить о "героях и толпе", а теперь прежде всего остановимся на исходном пункте "борьбы за индивидуальность", на том антагонизме, который г. Михайловский устанавливает между дифференциацией личности и дифференциацией общества.
Этот закон антагонизма г. Михайловский считает своим объективным открытием, единственной, кажется, научной опорой для своих субъективных построений. Мы должны помнить, что на г. Михайловского имело пагубное влияние излишнее увлечение биологией и что побудительным моментом в выработке его мировоззрения была критика Спенсера [351]. Как мы уже говорили в историческом введении, г. Михайловский вступил на литературное поприще в то время, когда умственная атмосфера Западной Европы была пропитана органической и дарвинистической теорией общества и когда последние выводы буржуазной социологической мысли переносились на русскую почву. Борьбу с этими вредными течениями г. Михайловский поставил своей жизненной задачей; талантливый публицист сделал огромные усилия преодолеть домашними, русскими средствами те теории, которые представлялись нашему народолюбцу олицетворением надвигающейся на русскую жизнь волны капитализма и буржуазии. Средства г. Михайловского оказались негодными, но к его усилиям нужно отнестись с уважением. Он все-таки поставил верный диагноз и органической теории общества, и дарвинизму в социологии, как попыткам фальсифицировать общественную науку в угоду "хозяевам исторической сцены", и благо нам, если мы можем теперь окончательно свести счеты с этими "объективными" теориями [352]. Под этими влияниями г. Михайловский сделал центральным вопросом общественной науки вопрос о разделении труда, о дифференциации.
Вот что он говорит об этом в своей статье "Что такое прогресс" [353]: "Разделение труда ведет общество, агрегат неделимых от однородности к разнородности и отдельных индивидуумов, наоборот, от разнородности к однородности" [354]. "Прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого" [355]. Г. Михайловский устанавливает два типа сотрудничества: простой и сложный. "В простом сотрудничестве несколько человек одинаково помогают друг другу в одном и том же деле; при разделении труда, напротив, несколько человек помогают друг другу различно, раздробляя всю операцию на части и выбирая себе каждый отдельную часть" [356]. "В случае простого сотрудничества люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа совершенно однородна. В случае же сотрудничества сложного происходит обратное явление: члены группы утрачивают каждый один ту, другой другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности" [357]. "Физиологическое развитие возможно только при простом сотрудничестве, и неизбежный результат сотрудничества сложного, разделение труда, есть патологическое развитие и состояние неделимых" [358]. Точка зрения г. Михайловского достаточно ясна: он фанатик физиологического разделения труда, непримиримый враг общественного разделения труда. Он принимает критерий совершенствования, данный Бэром [359], и кладет его в основание своей общественной программы, хотя для нас, воспитанных на философских и общественных науках, странно и даже дико звучит, что социальный идеал имеет чисто биологическую опору. Но таково субъективное отношение г. Михайловского к явлениям, а нас теперь интересует, каково его объективное обобщение. Это объективное обобщение гласит, что между физиологическим и общественным разделением труда, между дифференциацией личности и дифференциацией общества существует непримиримый антагонизм, что в обществе должно торжествовать либо одно, либо другое. Поэтому г. Михайловский считает объективно неправильной социологическую теорию Спенсера, который соединяет в одной общей формуле развития как общественную, так и личную дифференциацию [360].
Аргументация г. Михайловского очень увлекательна и по внешности правдоподобна. При поверхностном взгляде на современный тип общежития, который г. Михайловский клеймит именем "органического", сразу же бросается в глаза, с одной стороны, факт широкого общественного разделения труда, глубоких общественных дифференциаций и неравенств, с другой стороны, односторонность и искалеченность личности. Да и a priori кажется как бы очевидным, что личность тем разнороднее, чем однороднее общество, чем каждая личность менее отличается от всех других личностей. А между тем это совсем, совсем не так. Г. Михайловский, витая в области биологических аналогий, умудрился пройти мимо социологического вопроса о дифференциации, он поставил вопрос совершенно неверно. Г. Михайловский все время имеет в виду спенсеровскую теорию общества -- организма и сам проникается терминологией "органистов". Для него вопрос стоит таким образом. Существует общественный организм и индивидуальный организм. Когда общество развивается по органическому типу, то индивидуальный организм входит в состав общества, как его орган. Общественная дифференциация, общественное разделение труда для г. Михайловского равносильно развитию общества по органическому типу. Тут он бессознательно сам делается сторонником "органической" теории общества, он отличается от органистов главным образом субъективно [361]. Он не говорит, что общественный организм есть фикция, не имеющая никакой научной ценности; нет, для г. Михайловского это -- реальность, но реальность, которую он настолько же ненавидит, насколько Г. Спенсер её любит. В действительности же общество никогда не было, не есть и не будет организмом и даже угнетенная личность не может быть его органом [362].
Г. Михайловский не только не умеет проанализировать понятие социальной среды, но это понятие даже совершенно у него отсутствует. Поэтому от его взора ускользает истинное значение основногофакта социальной жизни, и он никогда не мог прийти к сколько-нибудь правильным социологическим выводам. Труды г. Михайловского лишены социологического значения не только потому, что он прибегал к "субъективному методу". Даже там, где он покидает почву субъективных пожеланий и старается быть объективным, у него ничего путного не выходит, потому что он оперирует не над социологическими объектами, а над биологическими абстракциями и аналогиями. Вопрос о социальной дифференциации совсем не так стоит, как предполагает г. Михайловский. В историческом процессе мы прежде всего видим дифференциацию социальной среды, выражающуюся главным образом в факте общественного разделения труда. Это положение совсем иного порядка, чем рост неравенства и различия между людьми. Социальная дифференциация может породить своеобразные неравенства, но она же может их и устранить [363]. Личность рождается, живет и развивается в социальной среде, которой она всем обязана [364]. Для социологии в личности нет другого содержания, кроме того, которое вкладывает в неё социальная среда, и её индивидуальность создана обществом (не обществом-организмом, а обществом-социальной средой) [365]. Процесс социальной дифференциации сопровождается процессом индивидуализации, так как только сложная общественная среда может создать богатую индивидуальность. Личность есть некоторый центр, в котором перекрещиваются разнообразные социальные влияния. A priori совершенно ясно, что личность тем более дифференцирована и разнородна, тем более развита, чем разнообразнее, нем дифференцированнее окружающая её социальная среда, чем более она подвергается действию разнородных сил [366]. Спенсер утверждает, что всякий агрегат дифференцируется только потому, что подвергается действию разнородных сил [367]. Г. Михайловский сам так думает, но почему же это общее положение оказывается неприменимым к такому агрегату, как личность? А потому, что, когда говорят дифференцированное общество, дифференцированная среда, г. Михайловскому сейчас же представляется не социологическая, а биологическая картина, ему мерещится какой-то высший организм, собирающийся поглотить личность. Определяя отношения между личной и общественной дифференциацией, г. Михайловский все время имеет в виду чисто биологическое отношение между органом и организмом, а специфически социологического отношения он не видит и не понимает.
В исторической действительности, которую г. Михайловский совершенно игнорирует, мы находим личность и общество, как единицы социологические, а не биологические, и в ней нет ничего похожего на то, что утверждает г. Михайловский. Может ли быть названа особенно дифференцированной и разнородной личность первобытного человека, вращающегося в однородной общественной среде? Вся современная социология признает, что развитие индивидуальности является результатом той социальной дифференциации, которая нарушила однородность и элементарность первобытного общества [368]. Жизнь личности первобытной группы необыкновенно бедна содержанием, её впечатления необыкновенно однообразны; тут личность не сознает еще себя индивидуальностью и слита со своей группой в одну неопределенную однородность [369]. Высокий тип развития в этом может видеть только человек, сосредоточившийся мыслью на биологических фикциях; для социологии высокий тип развития всегда есть результат высокой ступени общественного развития. Как социальнопсихический тип, первобытная личность стоит невысоко; от личности вообще не остается ничего высокого, если вычеркнуть все, что сделано для неё социальным развитием. Любопытно, что в глазах г. Михайловского главным признаком "высокого типа" является не столько дифференциация личности, сколько отсутствие каких бы то ни было различий между личностями: пусть личность будет однородна и индивидуальность утопает в первобытной нивелировке, лишь бы и все другие личности были также однородны, ведь тогда тип общества будет все-таки высоким. В первобытной общине г. Михайловского не может прельщать дифференцированность личности, потому что эта дифференцированность отсутствует, его может только прельщать равенство, а это именно и доказывает, что вопрос о равенстве и неравенстве людей и групп принципиально отличается от вопроса о социальной дифференциации [370]. Социальная дифференциация, постоянное нарастание и усложнение социальной среды -- это всеобщий факт исторического процесса, но в обществе царит равенство или неравенство не вследствие этого всеобщего факта, а от особых общественно-исторических причин [371].
Приведем другой пример. Крестьянин, тот самый крестьянин, в котором г. Михайловский и народники усматривают идеальный тип, очень мало дифференцирован, его жизнь очень бедна и однообразна по своему содержанию, его кругозор необыкновенно узок. Тот факт, что он при натуральном хозяйстве самостоятельно удовлетворяет своим потребностям, нисколько не гарантирует ему широкой формулы жизни, как раз наоборот -- однообразие окружающей социальной обстановки мешает дальнейшему развитию личности крестьянина. Только цивилизующая волна социальной дифференциации, переход от натурального хозяйства к денежному будит спящую индивидуальность крестьянина, и человек начинает в нем громко заявлять о себе. Гл. Успенский, тот самый Успенский, который вслед за г. Михайловским видит в "зоологической гармонии" крестьянской жизни высокий тип развития, показал с необыкновенной силой этот процесс вторжения "цивилизации" в серую и однообразную жизнь крестьянина. Этот процесс мучителен вначале, но вместе с тем он залог лучшего будущего, залог сознательности и развития индивидуальности. Городской рабочий, который по г. Михайловскому есть только "палец от ноги общественного организма", несравненно развитее, дифференцированнее крестьянина, его жизнь богаче, у него есть общественные и умственные запросы, которых не знает крестьянин, на которые не наводит его серенькая жизнь [372]. В дифференцированной общественной среде города зарождается та прекрасная человеческая индивидуальность, которой принадлежит будущее, которую мы ждем и во имя которой работаем. Пусть г. Михайловский присмотрится, где бьется пульс современной жизни, где человеческая личность гордо подымает голову [373], и он увидит, что дифференциация и усложнение социальной среды -- источник всякого прогресса, что только таким путем создается развитая личность, выставляющая разносторонние требования.
Тот демократический социальный идеал, который желает устранения классов [374], не только не предполагает недифференцированной, однородной социальной среды и уменьшение общественного разделения труда, но как раз наоборот, он может осуществиться лишь при очень дифференцированной и сложной социальной среде, при высокой степени разделения труда. Этого никак не может понять г. Михайловский и наши народники вообще. Полное развитие личности возможно лишь при общественном способе удовлетворения потребностей [375], только тогда с человека хоть сколько-нибудь снимется тяжелое иго материальной борьбы за существование и он сможет более свободно удовлетворять своим высшим духовным запросам. Слабым прототипом будущего является древняя Эллада: мы должны эллинизировать общество. Но для этого прежде всего необходим высокий уровень развития производительных сил общества, необходимо совершенство тех орудий, которые находятся в социальной среде и являются главным признаком власти человека над природой [376]. Источником неравенства, неразвитости и недифференцированности личности всегда является низкий уровень развития производительных сил, элементарность социальной среды, зависимость человека от природы [377]. Сложность и дифференцированность будущего общества не обозначит неравенства и различия между людьми, нет, эта сложность и дифференцированность относится к социальной среде, в которой люди будут жить и в зависимости от которой они только и смогут хорошо устроить свою жизнь; это есть только совершенство способов борьбы за жизнь и потому равносильно развивающемуся богатству жизни. Таким образом, социальная дифференциация окончательно перестанет калечить личность, она целиком перенесется на социальные орудия и будет способствовать индивидуализации и разнообразию жизни личности. Мещанская утопия самосостоятельного, независимого от общества удовлетворения всех человеческих потребностей, конечно, не имеет места в дифференцированном обществе, но это говорит только в пользу дифференциации. Социальная дифференциация ненавистна сердцу мелкого буржуа, но ему вообще ненавистен социальный прогресс [378]. В высокодифференцированном обществе личность будет проводить свою жизнь, участвуя в общем производстве жизненных благ, основанном на разделении труда, но это именно сделает для неё возможным вкусить все блага жизни; человек будет вращаться не в маленьком уголке общества, в котором проводит свою филистерскую жизнь мелкий производитель, а на широкой арене истории, он сможет приобщиться ко всему, что есть ценного и интересного в жизни. Г. Михайловский никак не может понять, что то разделение труда, которое в будущем должно усилиться, а не ослабнуть, совсем не равносильно предоставлению человеку одной маленькой функции, расчленению общества на людей умственного и людей физического труда и т. п. [379] Такая картина свойственна современной исторически приходящей форме общественности, но будущее породит совсем иные последствия разделения труда. Человек может исполнять определенную функцию в производстве [380], основанном на разделении труда, но это не помешает ему участвовать в интеллектуальной деятельности общества, основанной тоже на широком разделении труда, в деятельности политической, представляющей самые разнообразные функции, в различных сферах эстетической деятельности и т. д. Словом, гармонический синтез в личности разных сторон человеческой деятельности основан на аналитическом расчленении этих разных сторон в обществе [381]. А это значит, что кроме простой и сложной кооперации, которые знает г. Михайловский, существует еще третий тип кооперации, до понимания которой он не в состоянии был возвыситься [382]. Это значит также, что прогрессивная личность может быть продуктом только прогрессивного общества. Мы видим, что исходный пункт социологических построений г. Михайловского неверен, он не только неправильно решает вопрос, но даже неправильно его ставит. Теперь посмотрим, в чем заключается теория "борьбы за индивидуальность"?
"Борьбе за индивидуальность" можно придать широкий философский смысл, и г. Михайловский намекает на то, что это целая философия индивидуализма; но особенное значение эта теория имеет для г. Михайловского в применении к социологии. Опираясь на Геккеля, г. Михайловский дает следующую формулировку "борьбе за индивидуальность": "Стремясь в силу закона развития все к большей сложности и цельности, то есть к количественному увеличению и качественной подчиненности частей, всякая индивидуальность враждебно сталкивается с соседними. История жизни во всем её разнообразии, со всей её красотой и безобразием состоит из ряда возникающих отсюда побед и поражений. Борьба ведется с переменным счастьем: одолевает то одна, то другая ступень индивидуальности. Но борьба не прекращается. Пораженная, разбитая сторона или как бы выжидает благоприятных обстоятельств для заявления себя, или наталкивается на непреодолимую преграду для своего развития, ищет по крайней мере какого-нибудь обхода. Человек как индивид, человеческая личность представляет собою одну из степеней индивидуальности (пятую, по классификации Геккеля). В состав её входят индивидуальности четырех низших порядков, а над ними высится индивид шестого порядка --общество (колония), различные формы которого опять-таки могут представить систему степеней индивидуальности. Борьба за индивидуальность, возникающая для человеческой личности из этого отведенного ей природой положения, обязательна, очевидно, в двух направлениях. Во-первых, личность должна беспощадно подчинять себе как целому все входящие в её состав низшие индивидуальности; должна, следуя старому девизу -- "divide et impera" [383], строго проводить разделение труда между своими органами, требовать от них всех напряженной специальной работы в её, личности, интересах. Во-вторых, личность должна противодействовать тому, чтобы римский девиз "divide et impera" прилагался к ней самой со стороны какой бы то ни было ступени индивидуальности, какими бы пышными именами она ни называлась. Этими двумя требованиями в сущности исчерпывается антропологическая или -- что то же как в буквальном, так и в условном значении слова -- гуманная точка зрения на мир. Всякие другие точки зрения будут лишь попытками стать либо выше, либо ниже той ступени лестницы индивидуальности, на которой человек стоит по природе своей, а следовательно, не приличествуют человеческой мысли" [384]. Общественная наука имеет дело с борьбой индивидуальностей двух порядков -- общественной и личной; сущность исторического процесса г. Михайловский видит в постоянной борьбе личности и общества. Когда побеждает общественная индивидуальность, а таков был преобладающий характер исторического процесса, то общество развивается по органическому типу и личность обращается в орган общественного организма, человеческая индивидуальность калечится. "Я и объявляю, что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться [385]. Пусть она стремится побороть меня, я буду стремиться побороть её. Чья возьмет -- увидим. И как приступ к борьбе, я ставлю nicht [386] к теории борьбы за индивидуальность, как раз на том месте, где она захватывает меня. Я не отрицаю ни одного из её положений, не отворачиваюсь от истины. Я только повинуюсь закону борьбы, когда объявляю, что общество должно служить мне, и это положение субъективно. Я не смею сказать, что оно мне служит, потому что это была бы недостойная науки неправда, а это неверное положение объективно" [387].
Целью своих очерков "Борьба за индивидуальность" г. Михайловский ставит "выяснение отношений различных форм общежития к судьбам личности", и он приходит к тому заключению, что "нормальное развитие общества и нормальное развитие личности сталкиваются враждебно". "Пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует, что если имеет в виду только эту сторону дела, то общество есть первый ближайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самым процессом своего развития стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить её из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и за разносторонность своего "я" [388]. В своих очерках, отличающихся обычной бессистемностью, г. Михайловский следит главным образом за борьбой семейной индивидуальности с высшей, общественной и низшей, личной; тут у него можно найти много любопытного: такова, например, его теория любви и теория "вольницы и подвижников", о которых мы будем говорить ниже. Особенно важно отметить, что борьбу за индивидуальность никоим образом не следует смешивать с борьбой за существование: на противоположении этих двух понятий основана вся теория г. Михайловского. Борьбу человека г. Михайловский называет борьбой за индивидуальность только в том случае, когда "человек стремится расширить свою формулу жизни, вводить в неё все новые и новые элементы, обнимать все больший и больший круг наслаждений, а следовательно, и деятельности" [389]. "Результат борьбы за существование есть приспособление к исторически данной общественной среде. Результат борьбы за индивидуальность -- обратный: приспособление среды" [390]. В борьбе за существование "активным, борющимся и побеждающим началом является высшая общественная индивидуальность", к которой человеческая личность должна приспособляться. Каким же образом г. Михайловский определяет столь важное для него понятие индивида? "Индивид есть сумма свойств данной ступени органического развития, т. е. данного вида" [391]. "Все способности, какие только имеет человек как известная ступень органического развития, должны быть соединены в каждом из нас, в каждом представителе вида" [392]. Борьба за индивидуальность каждой единицы, в частности личности, есть борьба за индивидуальную целостность, за как можно большее разделение труда и дифференциацию внутри данной единицы. Г. Михайловский резко противополагает свой взгляд на индивидуальность взглядам тех, которые понимают индивидуальность "в смысле личной особенности, в смысле таких свойств, какие есть у меня, но нет у моего соседа, и наоборот" [393]. На примере Г. Спенсера г. Михайловский старается выяснить, насколько ходячий "индивидуализм" буржуазно-либеральных писателей имеет мало общего с настоящим "индивидуализмом", выставляющим принцип верховенства гармонически развитой, цельной личности. Михайловский указывает на обычное злоупотребление словами. "Индивидуализм" Спенсера и всех буржуазных мыслителей, защищающих под знаменем свободы личности существующую форму общественности, выдвигает на первый план не личность, а "систему наибольшего производства", в которой личность погибает [394]. Михайловский не видит ни для кого счастья "в системе наибольшего производства", в современном "индивидуалистическом" строе, в нем страдает и калечится не только личность рабочего, но и личность капиталиста. Это есть победа каких-то стихийных сил над человеческой личностью вообще. "При чем тут индивидуализм? -- спрашивает г. Михайловский, -- тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтаре правильно или неправильно понятой системы наибольшего производства" [395].
Для окончательного выяснения теории борьбы за индивидуальность мы должны сказать еще несколько слов о различии