Книговод

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея

Храповицкий Алексей Павлович


митрополит Антоний (Храповицкий)

   "Собрание сочинений. Том I": ДАРЪ; Москва; 2007
   

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея1

   1 Вышла отдельным изданием в Санкт-Петербурге в 1890 г. Полное собрание сочинений. СПб., 1941. Т. 3.

ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

   Литература о нашей священной книге на русском языке весьма не богата. Кроме толкований на 12 пророков архиепископа псковского Иринея, одного из обильнейших русских библеистов, жившего в начале нашего XIX века, и более слабых толкований епископа Палладия Олонецкого, мы имеем лишь разбросанных по духовным журналам менее 10 числом заметок, касающихся то личности пророка Михея, то толкования, но вовсе не научного, каких-либо выдающихся мест его пророчеств. Ректор рязанской семинарии прот. Смирнов помещал по нашему предмету статьи в "Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения", в которых предлагал популярные толкования на всех пророков; там отведено до 50 страниц и пророку Михею. Между краткими журнальными заметками о нем обращают на себя внимание статьи митрополита Филарета конспективного характера, касающиеся личности и самой общей характеристики творений нашего пророка. С прошлого года началось печатание толкования проф. П. Юнгерова в "Православном собеседнике". Из отцов Церкви на нашу речь переведены только изъяснения на малых пророков прп. Ефрема Сирина и блж. Феодорита да две коротеньких заметки о Михее свт. Афанасия и свт. Иоанна Златоуста, в его кратком обозрении содержания книг Священного Писания Ветхого Завета. Полезнейшие толкования блж. Иеронима остаются непереведенными.
   Толкователей прежде всего занимает вопрос о времени написания нашей книги. Правда, она сама в себе заключает весьма точные на то указания: "Во время Иоафама, Ахаза и Езекии, царей иудейских", но ученые не находят этого указания достаточно точным и ухищряются в предположениях о более обстоятельных датах. Так, некоторые, как, например, Гартман, склонны думать, что царствование Езекии едва ли имелось в виду при изобличениях Михея, потому что это царствование было весьма благочестивое, и, следовательно, перечисляемые в них пороки указывают, скорее, на беззаконные деяния его сына Манассии. Но разве добродетель царя обусловливает жизнь загрубелого в грехах идолослужения народа?! Разве может один человек исправить то, что портили многие, кончая предшественником Езекии Ахазом? Разве не во дни Езекии обличали Исайя, Осия и Амос? А Софония -- не во дни ли благочестивого Иосии? И Малахия -- не во дни ли Ездры? Наконец, неужели недостаточным подтверждением хронологической даты пророчества служит упоминание о продолжающемся еще существовании царства израильского? А слова Иеремии (см. Иер. 26, 18), буквально воспроизводящие Михея (см. Мих. 3,12) и относящие их ко времени Езекии?
   Гораздо ближе к делу хронологическая заметка блж. Феодорита, который останавливается на современности Михея с Осией, Иоилем и Амосом и на сходстве их поучений как на общем средстве домостроительной десницы вразумить нечестивых. Не лишена значения и прибавка архиепископа Иринея, указывающего на необходимость соотносить проповедь пророка с обстоятельствами современной жизни народа, чтобы иметь возможность усмотреть, какое отношение имеет проповедь эта для нашей жизни. Т. е. речь идет о нравственной идее пророчества. С этой стороны, действительно, необходимо изучать современную ему жизнь, чтобы отличать в пророчествах то, что имеет чисто религиозное значение, от исторического материала.
   Переходим ко второму вопросу -- об авторе книги. В подлинности надписания нет причин сомневаться, но любознательность простирается: 1) на отношение нашего Михея к Михею же, предсказавшему поражение Ахава и Иосафата, 2) на разбор самого слова "Михей" и 3) на нахождение места происхождения пророка. Почему-то они находят препятствие к отождествлению двух Михеев не в том, что между Иосафатом и Иоафамом прошло полтора века (Иорам, Охозия, Иоас, Амассия и Азария), до Езекии -- целых два, но в том, весьма шатком положении, что первый Михей (см. 3 Цар. 22, 8-29; 2 Цар. 18, 6-28) пророчествовал в Самарии, а второй преимущественно в Иудее. Филологический состав еврейского имени пророка "Миха" в книге Иеремии (Иер. 26, 18) читается "Михайа" -- "кто как Иегова", ср. Михаил -- "кто как Бог" (евр. "эл" -- "Бог"). Перевод этого названия блж. Иеронимом как "смирение" не имеет в свою пользу данных в нынешних еврейских словарях, хотя вместе с переводом города Марасфы (откуда родом значится Михей) как "наследство" (согласно евр. филологии "мораш" -- "имение, наследие") оно дает ему повод рассуждать на ту тему, что наследие Своего царства Господь дарует лишь смиренным. Вероятно, была во время блж. Иеронима связь между речением "кто как Бог" и обозначением добродетели смирения. Это вероятнее, чем объяснение Иеронима Шеггом, который думает, будто св. отец производит слово от глагола "махах" -- "быть тощим, подавленным" (но не смиренным) {Во всяком случае, символическое значение имени пророка не должно быть встречаемо с насмешкой; если всмотреться в то значение, которое иудеи придавали собственным именам, то мы поймем, что самая попытка блж. Иеронима не должна быть осуждаема с библейской точки зрения. Обратим внимание на имена, которые давала детям своим Ева, затем Сарра, затем Рахиль и Лия, далее Моисей и проч. - и мы увидим, что в этих именах праотцами из их непосредственного настроения высказывалось то жизненное чаяние, которое наполняло их существование и выражалось в чадородии. Имена, даваемые как вымышленным, так и настоящим личностям в жизни пророков, например, Осии (Ос. 1, 410), или Иеремии (Иер. 20, 3), или Исайи (Ис. 7, 14; 8, 3; II, 6) (или непосредственно самим Богом: Аврааму и Сарре, Предтече и Христу Спасителю), показывают, что в них мыслилось нечто гораздо большее, нежели в именах теперешних, почему священные писатели не опускают без внимания даже тех имен, которые давались язычниками, например Иосифу или трем отрокам, называют дочерей Иова и т. п. Итак, ничего не говоря в защиту догадок блж. Иеронима об имени Михея, мы не можем осудить самого приема толкования значения этого имени.}.
   Тот же отец Церкви, как живший в Палестине, свидетельствует, что Мореша в его время было селением вблизи Елевтерополиса, в Иудее, на юге от Иерусалима. Это тоже занимает ученых, как иноземных, так и митрополита Филарета и И. С. Якимова в его литографическом конспекте. Город этот, думают они, лежал близ Гефа, почему в связи с ним и называется у Михея (см. Мих. 1,14). Что касается до слога пророчества, то толкователи находили его живым, отрывочным с быстрыми переходами с предмета на предмет, а потому и темным для читателя. К этому должно прибавить, что едва ли не все почти пророки и прочие священно-писатели, кроме историков, отличаются подобными же свойствами речи, чему причиной семитический субъективизм, который выражает настроения души говорящего в их непосредственной последовательности, не заботясь о внешних основаниях: поэтому и для уловления связи представлений толкователь должен суметь войти в это настроение и тогда уже следить за говорящим при помощи своего собственного внутреннего опыта.
   Поэтому малоестественным представляется принимаемое почти всеми деление книги на основании внешнего признака, т. е. повторяемого трижды слова "слушайте". Еще менее основательно поступают те исследователи, которые, как, например, Смирнов, принимают эти деления за три целостных речи пророка. Напротив, отрывочность и повторяемость заставляют других (Розенмюллер) предполагать, что книга Михея представляет собою не более как запись его многочисленных пророческих изречений, причем некоторые думают, что эта запись сделана для царя Езекии и дана ему в качестве оружия для борьбы с остатками язычества.
   Гораздо достойнее замечания тождественности многих мыслей и даже выражений нашей книги с книгой Исайи {Это подобие давно замечено в науке: из новейших на нем останавливается Кейль. Шегг находит, впрочем, иного рода параллелизм.}.


   По поводу этого еще архиепископ Ириней замечал, что Исайя, будучи старше Михея, нашел в нем продолжателя своей деятельности в том смысле, что жестоковыйный и непонятливый народ через повторение одним пророком слов другого должен был, наконец, уразуметь их грозное значение. Каково же было тогдашнее состояние религиозной жизни у Израиля и Иуды? Весьма печальное. Молодой Ахаз, поддавшись влиянию языческой партии, не только покланялся Астартам и Молоху, но и показал прямо враждебное отношение к истинному богопочтению, изломав сосуды храма Божия и даже вовсе заперев его двери и все входы. В это же время царствовал над Израилем жестокий Факей, губивший Иуду в гибельном для себя же союзе с Рецином, царем ассирийским, и совершивший колоссальное злодейство избиением 120 000 иудеев. Вот эти-то явления, т. е. языческие наклонности обоих царствований, их взаимная ожесточенная вражда и затем все усиливающееся давление на обоих со стороны ассирийских царей Феглаффелласара, Салманассара и Сеннахерима, давление не только военной силой, но и нравственной или культурной, насколько усиление Ассирии Ахаз объяснял их религиозной силой; вот, говорим, те внешние исторические условия, при которых приходилось пророчествовать Михею. Что касается до нравственного состояния самого населения израильского и иудейского, то весьма естественно, что религия, ставшая предметом политического орудия царей, которые меняли культы, как только каждый желал, давно лишалась соответствующего ей нравственного влияния на души и обратилась в священный церемониал каким угодно богам. Обличения современных Михею Исайи, Амоса и Осии указывают на формальное отношение людей к религии, на падение пастырства у священников, на изнеженную и нечестную жизнь аристократии и вообще на полнейший упадок религиозно-народной идеи или того духовного патриотизма, без которого народ быстро идет к разложению. Сколь неосновательными после этого могут представиться рассуждения и споры ученых о литературной зависимости Исайи и Михея, причем то один, то другой считается предшественником или оригиналом. Шегг, например, строит целую повесть о том, что юный Исайя, просвещенный в год смерти Озии, отца Иоафама, видением Господа Саваофа и углем от руки Его Ангела, не сразу выступил на пророческое поприще (?), но лишь вдохновляемый примером обличителя -- Михея, которого он стал учеником (?), вскоре превзошедшим своего учителя. И замечательно, что этот ученый принимает за основание их взаимной связи не риторические совпадения, не единство выражений, которое он считает произведением эпохи, но единство их мыслей. Между тем весьма естественно, что обличительная ревность захватывает в известной степени всех проповедников истинной религии, помимо всякой взаимной связи, так что нет нужды говорить о зависимости Михея от Исайи. И если мы пересмотрим вышеуказанные параллельные места, то найдем лишь самое общее сходство, кроме одного (см. Мих. 4,1--5), которое совершенно тожественно (см. Ис. 2, 2--5).
   Действительно, как слуги нравственного миропорядка, как провозвестники того Владыки, которого "царство не от мира сего", пророки свои поучения ставили в зависимость не от политической жизни, не считали себя, как и Исполнитель их пророчеств, поставленными судить между людьми, но боролись с князем мира сего, с пороками нравственными, с уклонениями от религиозного предназначения народа. Когда оно становилось в связь с замыслами политиков, тогда только последние становятся предметом пророческого обличения, предметом, но не руководящим началом, направляющим смысл речи. Так, Иеремия борется с египетскими симпатиями иудейских аристократов, Исайя ободряет царя Ахаза обещанием чуда; еще ранее Гад и Нафан обличают Давида, неизвестный пророк -- Иеровоама и Илия с Елисеем -- Ахава и его преемников, но все они стоят на почве чистой добродетели и религии и обращаются к царям как к свободным, нравственно ответственным личностям, а к их поступкам -- с точки зрения царства Божия. Оно-то было предметом их проповеди, и лишь в связи с ним последняя обращалась к царям, оставаясь верной своей цели -- руководству Церковью, или религиозному воспитанию народа. Даже помазание Илией двух царей не было исключением: характер сего помазания был чисто моральный, вовсе не политический (см. 3 Цар. 19; 4 Цар. 8--9). Напротив, учителей с политическими тенденциями, как целью пророчеств, грозно обличали оба Михея, Иезекииль, Иеремия и Исайя. Истинный пророк, как противостоящий этим придворным представителям религии, как богочтец против человекоугодников, -- любимый образ Ветхого Завета, начиная с Иосифа и Моисея в Египте и кончая Даниилом у Навуходоносора и Дария. Можно сказать еще более: что со времени отделения светской политической жизни от церковной пророки восставали именно тогда, когда естественные учители веры, т. е. священники, сходили со своего пастырского поста, увлекаясь интересами политической минуты, и ради нее благоприятствовали светским идеалам. Это отделение случилось со смертью Самуила, который недаром выделяется между пророками не однажды и в Новом Завете. Общим содержанием пророческих речей служило именно противопоставление нравственного миропорядка физическому и политическому, истинного закона -- внешним обрядам. Чем сильнее дело клонилось к тому, чтобы превратить весь культ в средство государственной светской жизни, тем грознее и многочисленнее выступали пророки. Между тем едва ли не к этому именно обмирщению религии сводилось и идолопоклонство царей, и поклонения тельцам. Поэтому-то пророки и не разделяют почти понятий идолопоклонства и греха, эти понятия для них тождественны. Только сознательных начинателей идолослужения обличают они прямо за безнравственность как за большее зло, чем самые идолы (см. Иер. 23, 12--16). Итак, содержание пророческих речей обращено к явлениям нравственной жизни народа, которая выражалась уже после всего в явлениях политической жизни, а главным образом -- в исполнении заповедей десятословия: с ними-то сверяют пророки жизнь народа. Внешнее различие пророческих речей от закона Моисея заключается в кажущемся противопоставлении внешнего культа внутреннему настроению духа. Но и это не то значит, будто бы пророки доросли до мысли о превосходстве последнего над первым, тогда как Моисей не понимал, что Бог требует не внешнего культа, а духовного (а многие ученые именно так представляют дело): нет, этот факт указывает лишь на раздвоение народного сознания. Для патриархального полудикого племени не было разницы между обрядом и настроением: первый заменял живую речь и являлся непосредственным выражением последнего. Только культура могла внести в жизнь, что внутреннее настроение отделяется от проявлений внешних и таким образом дает простор к религиозному лицемерию, которое и изобличали пророки.
   Если мы будем рассматривать содержание пророческих речей Михея, то увидим, что все оно заключается в противопоставлении идеи, или должного, тому, что существует на самом деле в современном Израиле. Мысль пророка проходит по главнейшим проявлениям церковно-народной жизни и народных чаяний и стремлений и везде проводит это противопоставление. Однако мысль его не является точным перечислением соответствующих предметов, но нередко возвращается вновь и вновь к одному и тому же, освещая его с разных точек зрения. Нам представляется существенно необходимым еще частнее раскрыть содержание пророчества прежде, нежели приступить к толкованию стиха за стихом. Если отцы Церкви не видели в этом нужды, то по той причине, что их читатели и современники по складу мышления были несравненно ближе к библейскому, так что могли уже сами усвоить связь мыслей пророка, а главное -- они были вполне склонны, на основании одной только веры в богодухновенность Библии, отрешаться от того смысла каждого стиха, который для нас представляется ближайшим, и помимо всяких внешних доказательств восходить к чисто религиозному характеру изречений {Так, слова они споткнулись и пали (Пс. 19, 9) и проч. без всяких доказательств отцы относят к падению стражи перед Иисусом Христом в саду Гефсиманском; или блж. Иероним через перевод слов "Михей Морасфитянин" толкует о том, что "смирение" (Михей) получает "наследие" (евр. "морашет") Божие.}.
   Современного же читателя нужно нарочно убеждать в том, что ближайший смысл не есть окончательный, убеждать, главным образом, посредством воспроизведения связи целых священных книг, через которую и в обыкновенных речах всего лучше усматривать истинный смысл отдельных выражений. Посмотрим, каким же образом связывается содержание отдельных глав с основною идеею противопоставления духовного Израиля (Израиль Божий (см. Гал. 6, 16)) наличному народу, истинного Сиона Божия -- наличному Иерусалиму, истинного закона -- современному лицемерию и проч.
   Пророк как бы окидывает взором наследие Божие, видит, что оба царства оставили Господа и уповают на свою лишь силу. Поэтому он начинает речь с угрозы о том, что сам Бог Израилев сойдет с неба и сокрушит дом Иакова (см. Мих. 1, 1--5). Беззаконие его тем и отвратительно, что его виновниками являются оба правительства, иудейское и израильское, распространяющие идолов ввиду политических соображений (см. Мих. 1,5-10); посему Господь разрушит оба царства, и политические замыслы окончатся разрушением всех городов: не радоваться об успехах замыслов нужно, а горько плакать (см. Мих. 1,10--16). Со 2-й главы пророк начинает перечислять беззакония правительств, противополагая их внешнему усилению будущее разрушение. Пользуясь безнаказанностью, сильные мира грабят слабых, но вот сами будут совершенно разорены (см. Мих. 2,1--5). Не только внешнее богатство, но и пророчество было у Израиля, но пророчество ложное; наконец, весь народ предается беззакониям -- насилию и грабежу, за что и будет разорен (см. Мих. 2,5-12). Но Господь не оставит Своего наследия, как бы в прямом противоречии с предыдущими словами пророк вдруг предсказывает несомненное воссоздание истинного Израиля на погибели ложного (см. Мих. 2,12--13). В 3-й главе он снова обращает взор в третий раз на печальную действительность и, если в первой он говорил о распространении греха по всей земле, а во второй -- о его различных видах, то здесь он прямо обращается на главных его виновников: на вельмож-грабителей (см. Мих. 3, 1--5) и на взяточников теократов (см. Мих. 3, 5--8), которым грозит духовным ослеплением и противополагает себя как истинного пророка (см. Мих. 3,8). В чем же сущность его пророчеств? Видимая теократия, а на деле гнусная перед Богом, напрасно надеется на вечность священного города: как внешний центр внешнего Израиля, Иерусалим будет до конца разрушен (см. Мих. 3, 9-12), а вместо него Господь создаст Иерусалим духовный, как столицу духовного Израиля, и к нему-то относится обетование о воссоздании Иакова; его он и описывает в главах 5-й и 6-й. Глава 4-я: не теперешние языческие стремления царей имеют будущность -- в последние дни народы сольются, но не ради политики, а потекут к горе Дома Божия ради того священного закона, ради того слова Божия, что выйдет из Иерусалима (см. Мих. 4,1--3); он обличит племена в их заблуждениях, и они все примирятся и перекуют мечи на орала (см. Мих. 4,3--6); хромлющее и слабое в мирском смысле будет господственным в Царстве Божием (см. Мих. 4, 6--9). Пусть теперь семя этого истинного Израиля угнетено, пусть мирские цари, отступившие от Бога, доведут его до плена в Вавилоне, но да не страшится Израиль, ибо знающие мысли Господни поймут, что это для искупления его же творит Бог (см. Мих. 4, 9-12), чтобы дать ему высшую силу (см. Мих. 4,13). Но это унижение истинного наследия Божия, дщери Иерусалимской, имеет еще ближайшее отношение к грядущему судье Израилеву (см. Мих. 5,1); Он-то, родившись в Вифлееме, и объединит человечество в общем мире (см. Мих. 5, 2--5); Он-то избавит нас Божественною силою от Ассура и восставит истинный остаток Израиля против беззаконников своих и иноплеменных; итак, обещанный мир будет духовным мечом (см. Мих. 5, 5-15). Начертав в пяти главах суд Божий о внешнем Израиле, казнь грешных и будущее торжество угнетаемых праведников, пророк в 6-й главе обращается к слушателям или читателям-современникам как бы с прямым нравственным приложением, а в 7-й -- к себе как провозвестнику Божественной истины. Так далеко отстала жизнь народная от закона Божия, что является прямым оскорбителем своего Господа и Бог перед лицом неба и земли судится с ним, напоминая ему о своих благодеяниях с Моисея (см. Мих. 6, 1--6). Призывая народ к истинному пути жизни, пророк противополагает обрядовому лицемерию добродетель любви и смирения, говорит о тщете благочестия обманщиков (см. Мих. 6,6-13) и угрожает им как прямою казнью Божьею, так и неудовлетворимостью в своих жизненных целях (см. Мих. 5, 13--16). Последняя глава есть излияние горестных чувств пророка при виде общих беззаконий и внутреннего развращения людей и семейств (см. Мих. 7,1--7). Но пророк утешает себя размышлением о пути Господнем, и угнетение свое неприятельницею, т. е. олицетворением общественного зла, он считает как бы преддверием своего прославления и духовной победы. Таким образом, здесь его самосознание является уже мессианским (см. Мих. 7, 7-12). Воспевается духовное царство народов на опустошенной земле Иуды и прославляется Пастырь стада Божия (см. Мих. 7,12--15) пред лицом посрамленных врагов истинного Израиля (см. Мих. 7, 15--18). Дело это будет творением рук Господа, всесильного Примирителя и Искупителя грехов, исполняющего в нем обетования, данные Им с клятвою Аврааму и отцам. Таким образом, конец 7-й главы есть возвращение к тем же мыслям, что в начале 5-й и б-й и в конце 2-й. Одна и та же идея несколько раз воспроизводится в книге. Видимая сила беззаконников при их внутреннем безобразии; Божие обличение и казнь их, ужасающая народы; с другой стороны -- видимое пригнетение праведников, грядущее их искупление, состоящее в прославлении их во всем мире через проповедь, примиряющую народы. Во главе этого оправдания будет идти старейшина из Вифлеема, который через невинные страдания получит славу от Господа и явится Пастырем всенародного стада Божия, дав последнему непобедимую силу, и Он-то посрамит и низложит всех врагов Божиих. Таким образом, общий характер пророческой книги Михея является нравственно-мессианским и не только со стороны этой общей идеи, но и по частному его проведению через явления жизни; потому она оказывается в тесном родстве по идее со многими другими священными книгами как Ветхого, так и Нового Завета, а также и с творениями мужей апостольских; одним словом -- мы можем утверждать, что в кратких речах Михея с полною силою выразилась центральная идея Откровения. История Иосифа, Моисея, Самуила и Давида, затем идея псалмов (см. Пс. 9; 17; 21; 30; 34; 37--40; 49--50; 54; 58; 67--68; 87; 93; 101; 108; 128; 140; 142), целиком книга Иова, отчасти -- Соломоновы, особенно в своей совокупности, затем Исайя, Иеремия, Осия, Амос, Наум, Захария и Малахия -- все эти богодухновенные творения предызображают, а послания апостолов и мужей апостольских (о двух путях) разъясняют главнейшую идею как Христовой земной жизни, так и проповеди (например, о мытаре и фарисее, богатом и Лазаре и о злых виноградарях). Как известно, мирская жизнь направляется внешними интересами и за ними-то влекутся отдельные личности, хотя бы вопреки Божественному закону. Основное содержание Откровения и состоит в противопоставлении им иной высшей жизни, не по внешности только богоугодной, но по подвигам. Последователи этой жизни хотя... в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем. 3,4). Ее-то воплотил и Божественный Учитель, оклеветанный и казненный, но воскресший и прославившийся, как Он говорил: "Да сбудутся Писания; надлежит исполниться всему, о чем говорили пророки" (см. Лк. 24, 44). С точки зрения этой-то идеи начнем толкование книги пророка Михея.
   Изложив общие мысли пророчеств Михея, мы теперь можем гораздо легче улавливать связь между отдельными стихами, что с таким трудом удается современным ученым. Но, спрашивается, неужели их труды филологические и географические ничем не могут послужить для нашей цели -- уяснения религиозного смысла Библии? Напротив, если признать, что этот религиозный смысл ближайшим образом почерпается из разъяснения внутренних настроений священно-писателей, а равно и других лиц, действующих на библейских картинах, то естественно, что и все оттенки их речей, все особенности языка получают в наших глазах двойной интерес сравнительно с современной наукой, насколько нам эти сведения нужны не только для восстановления в возможной чистоте самого текста, но и для точнейшего раскрытия внутренних душевных движений говорящих. Поэтому, в виду первой цели, нам необходимо следить за отеческими и научными замечаниями по сравнительной критике греческого и масоретско-еврейского текста, а в виду второй -- изучать различные обороты последнего, изучать, так сказать, психологию еврейского языка на всем протяжении словесной науки от фонетики до риторики.
   
   Пророческая книга Михея начинается с предсказания или видения Господа, являющегося миру на суд о народе иудейском. Весьма важно определить, какое именно значение придавали священно-писатели подобного рода образам, потому что они являются в священных книгах нередко. Чтобы сколько-нибудь дать себе отчет в искомом, обратимся к параллельным образам. Призвание всех народов и самой земли свидетелями сошествия Божия с неба на землю в огне и громе, при колебании гор и долин, для суда над Израилем через откровение Его истинной воли, многократно упоминается в Библии с различною степенью полноты картины: общие черты ее находим в псалмах (см. Пс. 9, 4--7; 17, 7-18; 47,1; 49; 96, 4-10; 101, 17--25) И у пророков (см. Ис. 6, 1-13; 26,21; 34,1; 63,19--64, 2; Иез. 1--3; Ам. 4,13; 9, 5-13; Мих. 6, 2; Мал. 3; Втор. 22, 1 -- 23, 23). Собирая некоторые из этих мест, современные толкователи ограничиваются указанием сходства выражений, но вовсе мало обращают внимания на то, что не только вся эта картина, но и частные ее выражения, как-то: призвание всех народов в свидетели, хотя бы и без дальнейшего богоявления, или видение снисходящего на землю Бога и т. п., равно оказываются вводящими в одну и ту же нравственную идею, а именно -- откровения Божественного закона и суда над людьми. Но этим не оканчивается тожество моральной идеи этих образов, суд заключается именно в осуждении мирских порядков, в избавлении оклеветанного и нищего по псалмам, даже более -- в осуждении ложного благочестия, внешнего и обрядового строя, заменившего очищение сердца (см. Пс. 49; Мал. 3; Мих. 1, 4) одинаково развивают эту мысль. Теперь спросим, почему же именно такой картиной вводят священнописатели проповедуемую идею духовного служения Богу? Образ этот -- Божественное схождение в громе на ужас всей земли при колебании гор и долин -- имел: 1) психологическое, 2) историческое и 3) пророчественное значение. Общая отеческим экзегетам мысль та, что пророк ввиду особенного упорства и жестокосердия народа желает пробудить их совесть угрозой о непосредственном обличении Божьем их неправд, которое они и представляют с этой целью в таких ужасающих образах, призывая в свидетели всю природу. Думается, что этому общему разъяснению мы придадим двойную достоверность, если вспомним, что предначертываемый образ не только не был сам по себе чужд воображению иудея, но последний знал его как историческое событие при бывшем ему Богоявлении на Синае (см. Исх. 19, 9-12, 16--21; 20, 20--22; Втор. 4, 4-13; Пс. 103, 4--9). Здесь мы видим не только явление той же внешней картины, в которой изображают явление Божие пророки, но и следующее затем откровение Божественной воли, и -- мало того -- испытание человеческого существа (см. Исх. 20, 20) и проявление его ничтожества и греховности перед Богом, бывшей причиной тому, что народ просит впредь Моисея одного беседовать с Богом, "чтобы не умереть всем". Естественно, что пророки, желая пробудить, как выражаются отцы, уснувшую совесть иудеев, успокоившуюся при видимом благополучии до полного неверия словам правды (блж. Иероним), воскрешают в их сознании тот великий и страшный день, когда народ познал у Синая святую волю Божию и свою греховность и ничтожество. Желая теперь обличить не явные только беззакония людей (как Давид), но и оправданное ими лицемерие, пророки почти с необходимостью должны были отрешиться от прозаической формы книг и напомнить о синайском Законодателе и Обличителе, перед Которым не. оправдается... никто из живущих (Пс. 142, 2), перед которым не прав даже Иов. Но образ этот имеет и пророческое значение; оно явствует в тех местах, где образ доведен до конца, а именно у Малахии (см. Мал. 3; Ис. 40, 3--5). В последнем пророчестве находим подтверждение той мысли прп. Ефрема Сирина, блж. Иеронима и блж. Феодорита, что под горами и долинами нужно разуметь не одну только мертвую природу, но людей гордых и людей смиренных. Толкование это может казаться натянутым, но если иметь в виду общее значение образа Михея и других -- Малахии и Исайи, то станет ясно, что пророки имеют в виду не столько отражение пришествия Господня на мертвой природе, сколько на человеческой жизни, на жизненной действительности, которую они уподобляют видимому горизонту, картине природы внешней. Спокойно красуется видимый пейзаж, ничто, кажется, не может поколебать вековых гор и вечную красу долин, но вот явится с неба знамение, и горы будут таять, а долины польются, как вода. Так и греховная жизнь иудейского народа с ее вековыми твердынями и несокрушимою гордостью вельмож и священников вдруг посрамится и вовсе разрушится в пришествии Господнем (см. Мал. 3). Очевидно, что если мы будем принимать картину внешней природы за изображение жизни человеческой, то раскрытие этой картины даст нам в образе вековых гор гордецов, возносящихся силой и проч.
   Теперь через подобное толкование станет нам понятно и мессианское значение пророчества: на ком же, как не на Христе, оно осуществилось? Не Он ли с Предтечей, согласно пророчеству Малахии, выравнял пути жизни, низверг горы человеческой гордости и наполнил долы унижения? Сам Господь свидетельствует, что Его пришествие и Его слово совершенно преобразовывают состояние и законы предшествовавшей жизни: На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9, 39). Вот почему прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним относят начало пророчеств Михея ко Христу, прибавляя, что это исшествие Божие можно толковать не только в смысле сошествия Христова, но и исшествия Его слова из уст апостолов и учителей Церкви, в которых Он почивает, как в Своем месте (см. Мих. 1, 3). Таким образом, отцы Церкви не разделяют пророчественного значения слов от наглядного, но лишь раскрывают последнее в первом: в словах пророка мы видим идею противопоставления всеиспытывающей правды Божией неправде мирской жизни, которое достигло особенно разительной силы в видимом явлении Бога миру в Своем Сыне. Итак, мессианское значение пророчеств не есть единственное, исключающее современный смысл речи, и не второе значение, но просто более полное раскрытие единой идеи.
   Выяснив христианское понимание существа всего образа, перейдем к анализу текста и разъяснению отдельных выражений.
   

Глава I


   Стих 1-й. Не повторяя хронологических замечаний, остановимся на славянском выражении: "О них же виде о Самарии" и проч.; ср. в русском переводе: "которое открыто ему" (т. е. слово Господне). Еврейское слово "хаза" означает "созерцать" и встречается в Библии как в этом общем смысле (см. Иов 19, 26; 32,9), так и в смысле вообще такого усвоения каких-либо идей, которые по своей ясности и точности равны видению глаз (см. Пс. 45, 9); это есть то самое слово, от которого образовалось "хоза" -- "провидец, пророк". Напрасно ученые не останавливаются на том факте, что именно этим словом означают пророки бывшие им откровения (см. Ис. 1, 1; 2, 1; Ам. 1, 1; Авв. 1, 1). "Слово Божие, еже виде", следовательно, речь идет не о простой диктовке Божественных слов, не о простом видении глаз. Да и по дальнейшему характеру речи не определить, видение ли видит Михей или передает слышанную речь: Вот, Господь исходит от места Своего (Мих. 1,3) и проч. "Как видят пророки?" -- спрашивает при толковании подобного же места свт. Златоуст (Толкование на книгу Исайи (см. Ис. 1, 1)) и продолжает: "Объяснить словом способа их видения мы не можем, но... если изобразить дело подобием, то, мне кажется, с пророками происходило то же, как если бы чистая вода, приняв в себя солнечные лучи, просветилась. Так и души пророков, очистившись наперед собственною добродетелью, принимают дар Духа и, проникнувшись этим светом, получают видение будущего". Итак, речь идет о некотором более общем озарении скорее, чем о видениях. Богопросвещаемая душа пророка проникается разумением грядущей воли Божией с такою уверенностью, что события будущего расстилаются перед ним, как живые картины природы ("еже виде") и с такою ясностью, с таким точным пониманием смысла всех этих событий, что как бы Сам Бог словесно ему их разъясняет ("слово Божие"). Поэтому нельзя ничего сказать против славянского чтения: "о нихже виде" и проч.


   Стих 2-й. Выражение "слушайте, все народы" объясняется толкователями как вводное в некоторое весьма важное дальнейшее сообщение для возбуждения внимания, к которому пророк призывает в свидетели народы и все исполнение земли, что, как выше сказано, предваряет в Библии лишь особо грозные и существенные обличения. "Все народы" или "люди вси", как по-славянски, т. е. все ли народы или все израильтяне, как объясняют отцы, толкуя множественное число через указание на два царства? Отцы опирались на значение соответствующего слова "амим", которое противопоставляется другому "гоим" как название народа Божия названию враждебных ему язычников. Нужно, однако, сказать, что эти два еврейских понятия разграничиваются не по предмету, ими означаемому, но по настроению говорящего, так что и первое слово употребляется не только для означения израильского народа, но вообще, когда говорящий относится к названному благоприятно, например, Авраам поклонился пред народом земли той (Быт. 23, 12; также Быт. 42, 6; Чис. 21, 29 и др.). Наконец, это слово "амим" может означать вообще род человеческий, например в Иове (см. Иов 12,2) (в почетном смысле: "подлинно, только вы люди") или Исайи (см. Ис. 40; 42, 5), где славянский перевод правильнее, нежели русский, передает это понятие через слово "людие", а не "народ".
   Итак, здесь (см. Мих. 1, 2) речь не о коленах израильских, но о всех людях, с дружественным к ним отношением как будущим слышателям слов Бога Мессии. Исайя относительно всемирного значения грядущей проповеди говорит "смелее" (см. об этом в Рим. 10, 20) О ТОМ, что ("гоим" -- "язычники") презираемые евреями иноземцы некогда обратятся (см. Ис. 65, 1) и будут уповать на имя Божие. Михей только приподнимает завесу, разделявшую народы, и всех их, ввиду имеющего открыться слова Божия, называет непривычным именем "амим". Далее разночтение: "все народы", а по греч. λαοί λόγους. Славянский текст на этот раз не следует Семидесяти толковникам и соединяет оба чтения: "Слышите, людие вси, словеса". Соответствующее еврейскому слову "кулам", собственно, означает "совокупность их", "все их" (вин. п.), т. е. "все эти слова". "Земле и вси иже на ней" не столь правильно, как "что наполняет ее", ибо то же самое выражение в псалме: "Господня земля и исполнение ея" (см. Пс. 23, 1). Под последним словом разумеется вообще вся природа, живая и мертвая, которая во всей совокупности нередко призывается к служению или восхвалению Господа (см. Пс. 143 или песнь трех отроков в Дан. 3). Народы и земля призываются в судьи над нечестием Иакова (см. Мих. 6; Пс. 49). Бог является как бы свидетелем или, точнее, истцом против своего народа (ср. Ис. 5, 1--5), нарушившего Его завет (ибо суд уместен там, где был завет (см. Пс. 49)). Но далее раскрывается картина уже прямо суда Божия (ср. Пс. 49, 6): Бог есть Судия. Итак, Бог то судия, то истец. Это кажущееся словесное противоречие разрешается Спасителем, Который говорит: Я не сужу никого (Ин. 8,15), а в другом месте утверждает, что Отец весь суд предал Сыну (см. Ин. 5, 22). Грядущий Господь лишь просвещает очи людей, чтобы они поняли, что добро и что зло, а приговор над ними совершают они сами, согласно многократным повторениям библейской мысли о том, что "путь нечестивых погибнет". Текст по-славянски "в послушествование" (ср. 9-ю заповедь), а по-русски "свидетелем", что правильнее со слова "эд" (с евр. -- "свидетель"). "Господь из святого храма Своего", -- прибавляет пророк, как бы настаивая на том, что он будет обличать иудеев с точки зрения не новой какой-либо религии, но Ветхого Завета, который они надеялись выполнить через внешний культ (ср. та же ссылка -- Мал. 3; Пс. 49). Так и объясняет архиепископ Ириней, что иудеям, гордившимся своим храмом (ср. Мих. 3,11), нужно было грозить гневом Божиим из того же святого храма.


   Стихи 3-й -- 4-й. "Ибо вот, Господь исходит", т. е. в этом состоит начало Его свидетельства против Израиля. В чем же оно состоит?
   Так как разночтения текстов здесь совершенно незначительные, то обратимся к смыслу. Отцы Церкви и Ириней псковский под "горами" разумеют диавола, поверженного в прах Сыном Божиим, пришедшим на землю, а блж. Иероним предлагает несколько объяснений: посрамление гордых на земле (всякий холм да смирится) или иное, более отвлеченное, по которому под горами велит разуметь возвышенные души и под долинами -- низменные. Первые поколеблются в пришествии Господнем, а вторые -- вовсе пропадут; наконец, под земными долинами, землею вообще и Самарией, в отличие от Иерусалима, в частности, он научает разуметь еретиков. Все эти объяснения вполне совместимы: последнее, конечно, в смысле не разъяснения, но применения библейской идеи к современным событиям, а первые два -- при том вполне естественном предположении, что мысль пророка не представляет собою искусственного запутывания определенных и отдельных мыслей в картины природы, но в смысле общего уподобления наличной жизни, поверженной в ужас природе, так что частности этой картины могут быть и не приурочены заранее к известным уже явлениям жизни, а предоставлены при толковании логике самих вещей. В частности, таяние, как воск от лица огня, означает обессиление, ослабление чего-либо казавшегося крепким (см. Пс. 67, 3), а разлитие воды -- смерть (см. 2 Цар. 14, 14); все же вместе -- конечную внешнюю и нравственную гибель врагов Божиих. Пророк именно хочет предсказать, что главенствующие мирские, грешные начала жизни, на которых зиждется и которыми защищает себя кажущаяся сила современного Израиля, будут обличены, посрамлены пришествием Бога, да и царство Израиля погибнет.


   Стих 5-й. Израиль погибнет за нечестие и за грехи. Грехи эти неслучайны, немаловажны: самые центры обоих царств, самые их правительства являются предводителями греха вообще и, в частности, матери всех прочих беззаконий -- идолопоклонства, как сознательного противления воле Божией и отступления от истинной религии.


   Стих 6-й. "Сделаю Самарию грудою развалин", -- так продолжается образ Божественного сошествия на землю: горы поколеблются перед Ним, а беззаконный город превратится в развалины. Современные толкователи рассуждают так, что или образ сошествия окончен и начинаются отдельные предсказания, или это сошествие не должно быть относимо к Господу Иисусу Христу, но следует под ним разуметь вообще явление суда Божия, выразившееся в разорении Самарии ассириянами. На самом же деле ничто не препятствует под сошествием Божиим разуметь и то, и другое: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1, 8), от начала сущий (Ин. 8,25), -- говорил Господь. Его видимое явление на земле было лишь завершением прежних явлений Его воли через различные домостроительные действия над народом Своим. Смысл (идея) события разорения Самарии, насколько она отразилась в пророческих речах как идея посрамления человеческой мирской силы, основанной на неправде, есть та же самая, как и явление Спасителя, обличившего мир о грехе, и о правде, и о суде (Ин. 16,8); на жизни оба эти события отразились одинаково, как доказательство того, что только в истинном благочестии заключается жизненная сила. Разночтение: "груда развалин" или "овощное хранилище?" Ни встретившиеся нам ученые комментарии, ни словари не могут дать филологического разъяснения последнему чтению. Между тем из отцов -- Кирилл, Ефрем и Феодорит -- его держатся, и первый из них объясняет, что это хранилище, которое было вроде колыбели, привязанной к древесному суку, после вынутия из него плодов отбрасывалось как ненужная вещь. В славянском тексте Библии подобное выражение и в том же смысле употребляется в псалме (см. Пс. 78, 2) и в книге пророка Исайи (см. Ис. 24, 20), причем лишь в первом случае в еврейском тексте стоит то же слово "и", что и здесь.
   Напротив, это же слово в книге пророка Исайи (см. Ис. 17, 1) и в Семидесяти толковниках переведено как "груда развалин". Контекст за славянское понимание: Самария будет как брошенное овощное хранилище, как расчищенный виноградник. Впрочем, и толкование блж. Иеронима, думается, правильнее, чем современное чтение. По Иерониму: "сделаю грудой камней, как бы при насаждении виноградника" -- грудой камней (собранных с поля) для насаждения виноградника (на этом поле). Действительно, Самария была разорена Сеннахиримом, то тотчас же и заселена, а не была возделанным виноградником (вопреки современному чтению); да этому современному смыслу не соответствует и дальнейшее выражение: "обнажу основания ее", т. е. по снесении домов открою фундаменты -- речь идет, следовательно, о полном разорении. Выражение человекообразное, столь свойственное семитическому воображению: Самария будет опозорена, как обнаженная женщина; в этом телесном обнажении будет познано ее нравственное безобразие, прикрываемое теперь роскошью и силой. Уподобление города женщине весьма свойственно Библии. Кто не знает постоянно встречающегося выражения "дщерь Иерусалима"? Не единственное здесь и слово "обнажение" в человекообразном смысле, оно повторяется у Осии (см. Ос. 2) и др., где, как и здесь, у Михея, так и во многих других местах Библии, это обнажение является как позорная казнь города-блудницы, изменившей союзу, или завету, обручения с Господом ("обнажу основания" можно переводить также: "обнажу тайны ее" (ср. Ам. 3, 7). Таким образом, у нас пополняется выше раскрытая θεοφάνεια ("богоявление"): Господь придет судиться с землей в нарушении брачного союза с Ним через блуд идолопоклонства; мысль об этом-то брачном союзе, выражающемся в истинном благочестии, проходит через всю Библию и особенно через Песнь Песней, Иеремию, Иезекииля и Осию; с точки зрения этой-то идеи идолопоклонство всегда называется в Библии изменой, блудом, как и здесь.


   Та же мысль -- в следующем, 7-м стихе. Конечно, здесь разумеется не блуд в прямом смысле, и едва ли набранные в храмы идолов дары блудных жен, как думает блж. Феодорит, но согласно прп. Ефрему и блж. Иерониму и Иринею псковскому, вообще все украшения и богатства столицы, собранные при помощи космополитической и языческой культуры; мысль та, что внешняя красота города собрана через религиозный компромисс, через идолопоклонство, поэтому она и сделается достоянием блудодейной Ниневии, ее храмов и пиршеств.


   Со стиха 8-го начинаются существенные разночтения между русским и славянским текстом, к разбору которых мы и обратимся. Существеннейшее заключается в том, что еврейские масореты читают этот стих в 1-м лице, описывая в нем свою собственную печаль ("об этом я буду плакать и рыдать"), Семьдесят толковников переводят его в 3-м лице, относя картину к олицетворенной Самарии; также древний сирийский перевод, употребляющий здесь еще повелительное наклонение, а халдейский -- изъявительное, но мн. число, т. е. разумея жителей Самарии. Таким образом, древние чтения за славянский с греческого текст, но у блж. Иеронима и св. Ефрема Сирина читается согласно с масоретами. Что касается до контекста, то уместно и то, и другое понимание, потому что некоторое олицетворение Самарии имеется и в предыдущих стихах. Однако все же, как ни сроден характер пророческого плача о Самарии с плачем Иеремии о Иерусалиме, но думается, понимание Семидесяти толковников имеет преимущество со стороны связи с дальнейшими стихами: там идет речь о судьбе отдельных городов и им тоже указывается плач и горе (см. Мих. 1,16), причем такое же уподобление птицам. В частности шакалы, упоминаемые здесь, действительно воют у развалин, и страусы над раздавленными яйцами, которые они кладут в песке. Филологического объяснения разночтению не дают комментаторы; в теперешнем еврейском тексте везде стоит префикс первого лица χ (алеф), тогда как префикс третьего лица женского рода -- η (тав); между тем в этом стихе слова, предшествующие этим глаголам, оканчиваются то на л (тав), то на л (ге), т. е.
   на буквы, почти одинаковые по написанию. За всем тем остается вопрос: греки ли отдернули последние буквы предыдущих слов к последующим, или наоборот, -- масореты отодвинули первые буквы глаголов в флексии предшествующих? Разночтение: "змиев" (у отцов: "драконы") и "шакалы" объясняется различным синонимическим переводом одного и того же еврейского слова "таним", которое означает у Иезекииля (см. Иез. 29,3): "крокодил, дракон", а Семьюдесятью толковниками переводится большей частью (в других местах Библии) как "сирин", каковым словом здесь-то переведено слово "страус", передаваемое в прочих местах славянской Библией тем же словом "струфионы", как и у блж. Иеронима называется страус. Следовательно, у Семидесяти толковников имелся другой порядок слов в еврейском тексте, нежели теперешний, т. е., вероятно, это слово "таним" было последним, и с предпоследним "бенот", что теперь переводится как "плач", читалось "дщерей" (отевр. "бат") сирийских; возможно, что Семьдесят толковников разумели под этим выражением самок страусовых (мн. ч. "бенот" от "бат" -- "дочь").


   Стих 9-й. "Яко одержа язва ея", по-русски: "потому что болезненно поражение ее". Название здесь Самарии через местоимение 3-го лица заставляет думать, что этот сравнительный объективный тон является скорее продолжением речи в 3-м лице, а не в 1-м, т. е. склоняться в пользу греческо-славянского толкования предыдущего стиха. Пророк хочет указать на полное внутреннее разложение самарийского царства десяти колен: оно неисцелимо. Напрасно думают, будто здесь следует разуметь только нашествие ассириян на Иерусалим после завоевания Самарии, речь идет вообще о духовной заразе идолопоклонства, распространившейся даже до Иерусалима, а затем уже и о следующем за нею по пятам политическом разорении. Разночтение первого слова этого стиха остается не разъясненным ни у Розенмюллера, ни у других: вероятно, евр. прилагательное жен. рода "аноша" приняли за глагольную форму от основы "анаш" -- "привыкать", отсюда, пожалуй, "овладевать".


   Стих 10-й. Имея в виду конечный результат духовной болезни Самарии, состоящий в ее будущем внешнем позоре, несмотря на теперешнее кажущееся величие, пророк прибегает к обычному в Библии способу подчеркивания мысли: "Не объявляйте об этом в Гефе" и проч., как и Давид оплакивал смерть Саула: Не. рассказывайте, в Гефе, не возвещайте на улицах Аскалона, чтобы не радовались дочери филистимлян (2 Цар. 1, 20) и проч. Эти два города упоминаются, может быть, как навеки устрашенные враги Израиля, которые тщетно желали овладеть ковчегом завета (ср. также Пс. 24, 2); а теперь этот страх их прекратится, когда до них дойдет весть о падении царства. Здесь евр. чтение вернее ("бегет алтагиду" -- "созвучие"), и Семьдесят толковников читали "бегет алтагдилу" -- от глагола "гадал" -- "возвеличивать"; так читали и свт. Кирилл Александрийский и блж. Феодорит, но прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним держатся масоретского текста. Далее разночтение усложняется; с еврейского: "плачем не плачьте" на русском выглядит: "не плачьте там громко", а на славянский перевели с греческого: "иенакимляне не сограждайте", а в греческом было не οι ένακείμ, но -- οι έν άκείμ, т. е. в городе Акко (см. Суд. 1,31), что выражается таким же начертанием евр. букв, как и слово: "плачем", а именно "бакко" вместо "беакко", откуда восстановляется и параллелизм (ср. 2 Цар. 1, 20). Но далее Семьдесят толковников вопреки созвучию читали не "тивко", но "тивно" и вместо "плачьте" переводили "сограждайте", т. е. производили от глагола "аббан" -- "утеснять", "сгущать", даже, вероятнее, от "бана" -- "строить", оттуда -- "сограждайте". Дополнение этого глагола следовало дальше: "Из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше", а по-русски: "Но в селении Офра покрой себя пеплом" и проч.; блж. Иероним переводил через нарицательное: "В дому пепла пеплом посыплетесь", а прп. Ефрем читал "в Ефрафе" вместо "Офра"; да и думается, что не отсутствовали основания упоминать эти иудейского царства города при предсказании бедствий царства израильского, потому что это бедствие не пройдет благополучно и для жителей Иудеи. По справедливому замечанию Розенмюллера, здесь уже потому удобнее видеть собственные имена, что так лучше выдерживается параллелизм с предыдущим выражением о Гефе и Акко, с которых начинается игра слов (т. е. собственного имени и однозвучащего глагола) (ср. Соф. 2, 4; Ис. 21, 2; Иер. 6, 1). Напротив, в славянском понимании является много синонимов. Действительно, разночтение здесь только и заключается в том, собственное ли или нарицательное ("пепел") значение усваивать евр. слову "ахдат". Смысл стиха, следовательно, такой: поражение Самарии ужасно, пусть о нем не знали бы враги (тогда как они знают и величаются (ср. Ис. 36, 19), а пусть примут это во внимание иудеи (тогда как они вовсе не хотят вразумиться карой над Самарией и продолжают свои беззакония (см. Иез. 16).


   Стих 11-й. Жительница Шафира, по свидетельству Евсевия, -- жительница небольшого городка под Асколоном; название города означает "прекрасная", поэтому это выражение и переведено Семьюдесятью толковниками "добре обитающая". Далее по-русски "срамно обнаженная", а у Семидесяти толковников "во градех твоих", с еврейского "эрйа бошет", из которых первое слово, означающее "наготу", переведено как "города твои" (от "ир" -- "город", "арейка" -- "города твои"). Очень естественно, что ряд упоминаемых здесь городов, в других местах Библии почти вовсе не встречающихся, не был знаком александрийским переводчикам, а так как города подобраны пророком именно такие, которых названия означают какое-либо нарицательное качество, то переводчики и переводили их в виде нарицательных имен. Далее: "не изыде живущая в Сеннааре", а в русском: "не убежит и живущая в Цаане", собственно "цеанан" (см. Ис. Нав. 15, 37), что по переводу с евр. языка означает "исход".
   Итак, мы замечаем, что видимое разнообразие предсказанных пророками казней имеет ближайшее отношение к созвучию этих казней с разными городами: вот разгадка, почему именно эти-то маловажные города упоминаются. Таким образом, это название возможно объяснить с достоверностью, хотя все древние переводы читают его различно: то "Сеннаар", то "Энан" (блж. Феодорит), то "Цоан", "Цаан" и проч.; едва ли найдется три согласных друг другу древних чтения. Гораздо труднее протолковать дальнейшие слова: "Плач в селении Ецель не дает ей остановиться"; а по-славянски: "Плачитеся дому (сущаго) близ ея (Эцель), приимет от вас язву болезней"; а прп. Ефрем: "Плач Бет-Узел, приимет от вас язву болезней". У других парафрастов и отеческих толкователей другие разночтения. Смысла определенного здесь толкователи не добились (ни даже Риссель, написавший толкование на 7-ю главу Михея в 300 страниц); созвучия тут нет между названием города и его грядущей судьбой, но есть противопоставление по смыслу. "Эцель", или "Узел", означает "сторона, соседство"; этот-то Бет-Узел останется пусть вам для остановки в нем. Может быть, с этим городом соединялась мысль о гостеприимном перепутье. Итак, жители Исхода (Цеанона) не уйдут, а плач в городе Соседства (Бет-Узеле) помешает вам заходить в него на перепутье.


   Стих 12 и. "Горюет о своем добре жительница Марофа", по-славянски: "Кто нача во благая вселившейся в болезнех", конец стиха соответствует русскому: "Яко снидошася злая во врата Иерусалима". Опять видим, что Семьдесят толковников переводят как нарицательное имя города. "Ибо горюет" (евр. "ки-гала") Семьдесят толковников читали "ми гэгэл" -- "кто начинает". Так читали свт. Кирилл и блж. Феодорит; согласно с русским -- блж. Иероним и прп. Ефрем, который, однако, вместе с восточными парафрастами переводит "Марофа" нарицательным; слово это означает "горечь". Таким образом, от Бет-Узел (стих 11-й) идет сближение синонимических понятий без отрицательной частицы и затем без созвучия, по одному только логическому приближению. Город Марофа (см. Ис. Нав. 15, 35) был в колене Иудовом и, может быть, разорен и ограблен ассириянами во время осады Иерусалима при царе Езекии, к которой все древние толкователи относят последние слова стиха.


   Стих 13-й. "Запрягай" ("рехом") толковники читали "хамам", что значит "шум". На сей раз с ними согласен и блж. Иероним, но Ефрем стоит за масоретов и соотносит это место с 4-й книгой Царств (см. 4 Цар. 14, 20), где говорится о колесницах или конях, на которых возвратили из Лахиса тело царя Амасии, убитого подданными. Возможно, что пророк напоминает это беззаконие городу и предсказывает, что ему вновь придется запрягать своих коней, но уже для бегства. Игра слов здесь лишь в созвучии, а не в смысле "конь" (евр. "рекеш"), а город "Лакиш".


   Стих 14-й. Читается почти одинаково, "Морешет-Геф" переведено через "наследники Гефовы", что имеет резоны, ибо мы знаем, что Морешет -- город иудейский, а Геф был таким во время Давида, но потом вновь отнят филистимлянами, которые и называются поэтому его наследниками. Но филистимляне не овладевали Израилем после Михея; гораздо лучше вместе с французским толкователем XVIII века Кокцейусом (Cocceius) переводить слово, что в русском переводе идет как "дан", а по-славянски "посылаемое" за отпущенную (см. Исх. 18, 2), отпускную грамоту (евр. "шилухим"), после чего станет понятен предлог "ал", стоящий пред собственным именем (Морешет-Геф) и означающий не дательный падеж (как выходит по совр. чтению), но предлог: "о", "на", т. е. "ты дашь отпускную, Морешет-Геф, город иудейский; откажешься от своего наследства". "Домы суетны" Семьдесят толковников перевели с собственного имени Ахзив, которое означает "обман"; это был городок близ Иерусалима, исполненный идолами царскими, по свидетельству раввинов. Посему надеющиеся на царский род иудеев цари израильские будут обмануты.


   Стих 15-й. Толкователи, кроме некоторых отцов, видят здесь продолжение предсказываемых казней городов. Но обратите внимание на перемену речи: "Я приведу наследника еще", т. е. совсем иного, чем те грабители. Обратите далее внимание на то, что и следующая глава совершенно против общего тона речи оканчивается подобным же переходом к мессианским временам: "Я непременно соберу тебя, Иаков" и проч. Отсюда естественно согласиться с мессианским толкованием отцами и этого стиха. Дальнейшие слова русского текста не вполне точно передают еврейский, который переводится: "До Одоллама пойдет слава Израиля", с чем согласны и все древние толкователи. Пусть "жительница Мореша" представляет собою весь Израиль, но при чем же "Одоллам" со стороны игры слов? Слово это означает "оправдание народов", которое и последует, по 3-й главе пророка Михея, с пришествием Мессии, наследника духовного винограда. Смысл такой: "Еще (иного) Наследника приведу Я к тебе, жительница (Моего) наследия (Мореша): Он -- слава Израиля -- дойдет до оправдания народов".
   Итак, как в следующих главах, так и в этой, проводится в полноте идея противопоставления путей Божиих, истинной жизни, путям мирским. Мы сказали, что в этой главе пророк бичует заблуждения, озирая их в ширину, а в следующей -- в высоту (по сословиям), а в следующей (3-й главе) еще в глубину, т. е. по различного рода порокам сердец человеческих. Начав с общего противопоставления теперешней гордости Самарии и Сиона -- их внутреннего безобразия и грядущего уничижения -- и заключив картину плачем, пророк обращается к тем отдельным внешним красотам, которыми гордились царства, назвав свои города почетными именами: с ними будет как раз противоположное смыслу их имени, напротив, оправдают свои имена те города, которые названы именами печальными -- Офра и Марофа (к сожалению, малоизвестны эти города и потому трудно сказать, являются ли они в глазах пророка представителями колен или каждый из них -- представителем всего народа, сообразно с тем из имеющих постигнуть его бедствий, которое совпадает с городом по имени). Но как бесчестной и коварной политике пророк во 2-й главе противопоставляет истинное церковное единство людей в стаде Божием, так и здесь в главе 1-й различным горделивым именам городов противопоставляет их унижения и грядущего от Бога Наследника царства израильского, которого слава будет не в любодейных дарах, но в оправдании народов; Он-то воцарится на развалинах погибшего мирского царства, Он-то скрепит и соединит в одно стадо (см. Мих. 2,13) распадающийся народ.


   Стих 16-й. Еще раз бросает пророк взгляд на беззаконную землю и, предвидя ее близкое разорение, снова, как и в стихе 8-м, приглашает к плачу о погибающих городах и людях. "Сними с себя волосы... расширь... лысину, как у линяющего орла". Орел силен и прекрасен, но во время линяния печален и бессилен. Так и земля иудейская и израильская напрасно возносится своей силой: она -- при конце, и вся страна разорится, обнищает, облиняет, как тот же орел.
   

Глава II

   Нарисовав в 1-й главе картину теперешнего видимого благополучия страны и ее будущего разорения, пророк в главе 2-й раскрывает внутреннее безобразие Израиля, жестокость, безнравственность и лицемерие его духовных и светских правителей. Та же идея противопоставления истинной богоугодной жизни наличному злу и неправде проходит и через эту главу. Перечисляемые в ней беззакония начальников не являются частными грехами народа после общего, указанного в 1-й главе и заключающегося в идолопоклонстве, но как бы только другою стороною той же самой вины Израиля. Такое общее значение этих грехов, т. е. царящего всюду насилия и лжи и сознательного попрания правды, явствует из того, что они представляются здесь непосредственною причиною грядущего переселения народа (на что указывает при. Ефрем). Глава собственно разделяется на три прещения (запрета. -- Прим. ред.): правителям, пророкам и народу, -- все это заключается обетованием о стаде духовном.


   Стих 1-й изображает безнравственную жизнь аристократии, которая, будучи безнаказанна и лишена страха Божия и праздна, как бы всю свою мысль направляет к измышлению и исполнению разных беззаконных предприятий; праздность и произвол -- это те две ужасных змеи, которые ввели в грех вероломного убийства Давида и затем Ахава. На преступление последнего как бы прямо указывает 2-й стих: "Пожелают полей и берут их силою" и проч. Но остановимся еще на разночтении нашего стиха. "Горе замышляющим беззакония"; а по-славянски "быша помышляюще труды". "Горе" ("гой") толковники перевели от слова "гайу" -- "были"; между тем подобное же евр. выражение в 1-м стихе 23-й главы Иеремии переведено правильно: "горе пастырей" и проч. "На ложах своих". Это выражение в Библии означает совершенное отождествление духа человека с каким-либо содержанием. В псалме 118-м праведник на ложе своем вспоминает о величии Божием, также в псалме 62-м; напротив, злодеи даже и во сне не покидают коварных мыслей (см. Пс. 35, 5). Кто, действительно, не знает, что когда нас волнует или интересует какая-либо мысль, то она воспроизводится и в ночном сне? "Утром на рассвете" торопятся утолить поскорее свою корыстную жажду, как пьяницы, принимающиеся за вино с утра: "Горе восстающим заутра и сикер гонящим" (см. Ис. 5, 11). Далее пророк объясняет возможность такого поведения: "потому что в руках их есть сила"; славянское: "понеже не воздвигоша к Богу рук своих". То и другое чтение не вполне понятным образом получается с еврейского, которое означает: "потому что есть к Богу руки их". Семьдесят толковников, вероятно, и переводили, как Иероним, "против Бога руки их", но тогда бы вместо префикса (ле) было бы (бе), (ср. об Измаиле -- Быт. 16, 12). Другие, например русские переводчики, читают или "леэл" не "к Богу", но "к этому", как и переводится это слово в Бытии (см. Быт. 19, 8): "мужам тем" (евр. "гаэлле"), или слово "эл" переводят в смысле "сила": "ибо есть к силе рука их" (ср. Притч. 3, 27; Быт. 31, 29). Это значение слова "эл" принято считать первоначальным, а означение им понятия "о Боге" -- выводным: "Бог есть сила". Но ввиду того что этот корень чуть ли не на всех семитических наречиях означает Бога, трудно сказать, свойство ли дало название лицу, или, напротив, имя Божие переносилось на личности, Ему подобные своим возвышением из ряду других, как в псалме 81-м. Пожалуй, можно именно переводить: "у Бога руки их", буквально: "к Богу стояние рук их". Бог нередко дает в Ветхом Завете временную власть нечестивым (фараону, Навуходоносору или царям еврейским же, как Ахаву, Манассии), чтобы затем вдвойне посрамить их Своею казнью и вдвойне прославить Свое имя. Есть в Библии место, которое предъявляет понятие, среднее между личностью Бога и свойством силы; это именно в 3-й книге Царств (см. 3 Цар. 20, 23), где говорится, что Бог израильтян есть Бог гор, причем под этим словом (Эл, Элогим) разумеется собственно сила; ведь еще с истории Авраама и Иакова видно, что отношение к Богу понималось прежде всего как жизненный успех, как сила; так и объясняет Премудрый скорби Иакова у Лавана и последовавшее затем обогащение: Дабы он знал, что благочестие всего сильнее (Прем. 10, 12). Отличие именно еврейской религии от других семитических в том, что сила Иеговы являлась не бессодержательная, как у богов прочих народов, но именно как святая, как благочестие; семит мог бы перевести: "Чтобы он знал, что в благочестии есть Бог", т. е. что к истинному Богу, к успеху, к пониманию жизни нужно идти путем благочестия, добродетели; силы мирские естественно выставляли других богов -- Ваалов, но без этого свойства добродетели, потому к ним специально прилагается название греха (об Иеровоаме: он ввел Израиля в грех, т. е. через культ тельцов) или любодеяния (см. Иов 31, 24--29; Втор. 32, 15--18). Итак, наш стих 1-й можно читать: "в руках их сила" и "руки их к Богу" (впредь до кары).


   Стих 2-й. "Пожелают полей" и проч., по-славянски "и желаху", как и дальнейшие глаголы в совершенном виде прошедшего времени, что буквально-то не соответствует поставленному здесь 1-му аористу в евр. тексте; но это же время употребляется и в общем виде: "всякий раз когда", что по-гречески обыкновенно выражается όταν, а по-русски может обойтись точно так же без всякого союза; это один из многих сходных оборотов нашей речи и еврейской. Слово "сирот" (слав.) не имеет у масоретов соответствующего, так что остается неизвестным, выпало ли оно впоследствии или, напротив, вошло по ошибке в греческий текст. Нравственный смысл стиха буквально совпадает с притчей Нафана пророка по поводу грехопадения Давида; а слова: "поле, муж, наследие" напоминают грабительство Ахава. Может быть, пророк нарочно желает сравнить современные пороки сильных мира с этим злодеянием, чтобы крепче поверили изрекаемой затем угрозе через воспоминание той ужасной участи, которой подверглось многочисленное потомство Ахава от руки Ииуя, начиная с самого царя Иорама, убитого на поле Навуфея (см. 4 Цар. 9, 24--27, также 4 Цар. 10), что произошло лет за 80 до пророчествования Михея, если под царствованием Иоафама разуметь и года его правления при отце.


   Стих 3-й. Различные выражения усиливают значение бедствия: "его не свергнут с шеи" -- намекается на рабство, на ярмо; "время злое", т. е. бедствие как бы переполняет сознание, и речь из описательной переходит в восклицание; ср. предсказания Иисуса Христа о погибели Иерусалима или Его выражения: Дни отмщения (Лк. 21,22). Так и здесь, в следующем стихе, указывается значение грядущего горя с всемирной точки зрения, Иеремия точно так же предсказывает такое горе иудеям, которое выше их ожидания (см. Иер. 26, 3; 36, 3). Таково именно и было пленение Вавилонское, которое они, видимо, не представляли возможным (см. Мих. 3,1112), надеясь на вечность Иерусалима и храма, что и побуждало их бороться с Вавилоном, даже после первого и второго пленения, посредством политических связей с Египтом. Пророк Амос в 5-й главе тоже предсказывает за бессудность и взяточничество полную погибель Израилю и переселение в Дамаск как наказание за те же беззакония, что и здесь, во 2-й главе Михея. Стих 16-й 5-й главы Амоса, предсказывающий о горьком плаче и искусных плакальщицах на улицах израильских, вполне соответствует стиху 4-му Михея и точно так же имеет в виду неожиданность для народа грядущего бедствия.
   Из Амоса, как и из книги пророка Михея (см. Мих. 3,11), ясно, что иудеи, подобно своим потомкам -- современникам Христа, даже плохо сознавали свою неугодность Богу, будучи сравнительно исправны в служении жертв и обрядов. Пророки здесь являются проповедниками жизненной религии, вопреки формальной или исключительно богослужебной (см. Ис. 1; Ам. 5; Мих. 6; Пс. 49 и проч.). Разночтение этого стиха, а равно и первой половины следующего совершенно ничтожно.


   Стих 4-й. Теперешнему безнаказанному торжеству иудейской аристократии, ее произволу и роскоши противопоставляется будущее горе и разорение. Но почему оно называется притчею, это не вполне понятно; общий смысл, вероятно, тот же, что и в угрозах Второзакония: ты станешь притчею, т. е. примером того, как Бог наказывает непокорный народ; но, вероятно, некоторая соль кроется в самом выражении: "мы совершенно разорены". Может быть, Михей специально пророчествует о плаче Иеремии над разоренным Иерусалимом. Еврейское слово "шадад" означает совершенное уничтожение города; Наум употребляет параллельный образ о Ниневии: всякий побежит от нее и скажет: "Ниневия разорена" (см. Наум 3,7). "Удел народа моего отдан другим", по-славянски: "часть людий моих измерися ужем". Буквально: "удел народа моего переменит" (т. е. Бог?), но эта конструкция неестественна. Последнее слово "йамир" Семьдесят толковников читали вместо "йамид" (от глагола "мала" или "мадад" -- "измерять") и переводили "измерися ужем" (землемерная вервь). Это, пожалуй, вернее и означает несомненное завоевание врагами: земля как бы разделена Богом в достояние врагам; ср. чудесную надпись: "взвесил, исчислил, разделил" и соответствующее толкование Даниила, как и здесь, у Михея далее говорится, что поля разделены. "Как возвратится ко Мне", а славянское "и не бе возбраняяй его", что вернее, потому что понимать под первым лицом Бога, как хотят толкователи, нельзя, ибо Его всемогущество делает подобную фразу неуместной... "Как" -- евр. "эйк", и Семьдесят толковников читали "эйн" -- "нет", что на славянский всегда переводят: "не бе"; "ко мне", евр. "ли" греки читали "ло" -- "ему", "его". Выражение: "и не бе возбраняяй или помогали" -- самое обычное для подтверждения предыдущей мысли. Далее: "иноплеменникам ("лешовев") разделены наши поля"; славянский же текст первое слово относит к предыдущему и понимает как неопределенное наклонение глагола "шув", переводит "еже отвратитися" -- "и не было препятствующего ему отвратиться, потеряться от Меня". В смысле "иноплеменник" это слово едва ли употребляется; причастие означает "отделенный", смысл вообще темный в обоих.


   Стих 5-й читается одинаково. Славянское "уже", или вервь измерения, означает иногда удел (см. Ис. Нав. 17,14), но здесь, вероятно, речь идет о нарезывании земли по наследству в народном собрании, что составляет всегда праздник для земледельческого населения и совершается почетными членами общества, или аристократами. Но скоро не будет, что измерять -- все отойдет ассириянам, да и некому, ибо аристократы будут уведены в плен.


   Стих 6-й. "Не пророчествуйте, пророки", по-славянски "не плачитеся слезами". Начинается ряд разночтений. Русский смысл тот, что истинному пророку заграждают уста, грозя бесчестием. Отеческие же толкователи читают "не плачьте" и изъясняют в том смысле, что плакать нужно не о внешнем бедствии, но о грехе, его вызвавшем. Оба чтения происходят от глагола "натаф" -- "кропить" (см. Иов 29,22). Это слово переводится у Иезекииля (см. Иез. 21, 2) и в Семидесяти толковниках на русский как "пророчествовать". Частое ударение слов на слуховой орган уподобляется каплям дождя. Судя по Второзаконию (см. Втор. 32, 1--3) и по вышеуказанным местам, этот образ относится к сильной импонирующей речи. "Чтобы не постигло вас бесчестие", конечно, переведено с тех же слов, как и славянское "не отвержет укоризны", причем последнее слово принято в винительном падеже, а подлежащего нет. Однако эта мысль не только вводится сюда без связи, но не имеет и ясного разрешения в роде (см. Мих. 3,8). Во всех древних восточных переводах здесь разночтение. Слово "отвратит", что на русском "постигло", неизвестно в лексиконах в подобном написании (насаг), и ("выговор" -- тот же "насаг"), да и форма тут среднего залога. Может быть, эти слова обращены к ложным предсказателям, предвещающим ложно мир, милость Божию, за что Михей и другие истинные пророки грозят им бесчестием и ослеплением. Тогда следующий стих: "Разве умалился Дух Господень" следует понимать в том же смысле, как ответ Илии Охозии (разве нет Бога в Израиле), пославшему к ложным предсказателям (см. 4 Цар. 1, 3).


   Стих 7-й читается Семьюдесятью толковниками иначе: "Глаголяй: дом Иаковль разгнева дух Господень". Частицу восклицательную "ге" они приняли за артикль, который, однако, неуместен в деепричастной форме, а причастие -- за активное.
   Русский смысл (ср. блж. Иеронима) естественнее, как и у Иеремии: "Вы, которые названы именем Израиля". "Разве умалился Дух Господень?" -- здесь то же слово, что и разве рука Моя коротка стала? (Ис. 50, 2). С этим толкованием согласен и халдейский парафраз. Но, вероятно, истинного пророка не слушали именно по причине зловещего характера его предсказаний (вспомним отзыв Ахава о первом Михее), поэтому он далее объясняет, что тому причиной не его характер, а беззакония народа: "Не благотворны ли слова Мои для поступающих справедливо?" Не так с греческого: "Не словеса ли его суть добра... и правии ходиша?" С таким чтением не согласен текст у прп. Ефрема, который в этом стихе держится русского чтения и притом в утвердительной форме: "вот слова Мои добры". Смысл у Семидесяти толковников сложно найти. Чтение евр. "имгайашар" -- "для правильно... ходящего" они переиначили в "вемайашар" -- "и как прямые".


   Стих 8-й. Развитие той же мысли: не пророк без нужды грозен, но народ недостоин благоприятных предсказаний: "Народ же, который прежде был Моим, восстал, как враг". Не единственная укоризна на народное нечестие. Все та же идея о духовном служении Богу. Тщетно народ считает себя достоянием Божиим и своих врагов за врагов Божиих (см. Быт. 12, 3): он был народом Божиим лишь пока поступал справедливо, а теперь -- враг Божий; в этом смысле Исайя и Иезекииль называют Израиля Содомом; на этих же выражениях зиждется учение ап. Павла о духовном Израиле и чадах Авраама по вере. Знаменательно, что идея единения с Иеговой у израильтян, начиная с откровений Аврааму, носит на себе всегда телеологическую жизненную окраску. Жизнь есть как бы путь или борьба; в ней много путей и много врагов; каждый встречается с врагами и борется. Все народы ходят по разным путям, блуждают и гибнут от врагов. Один только Израиль ходит путем истинным во имя Господа Бога (см. Мих. 4,5) и потому, имея Его Помощником и Покровителем, надеется одолеть всех врагов (см. Песнь Моисея, Анны, Захарии и Богородицы). Но Бог теперь и дает понять, что не формальное, заветное, но нравственное единство с Ним нужно для спасения. Без этого условия Сам Израиль есть Его враг: не содействовать ему будет Бог, но его же казнить. Именно в этом презрении закона заповедей и заключается восстание Израиля против Бога: "Вы отнимаете одежды" и проч. Тут уже не вельможи и пророки, но весь народ обвиняется в грабительстве, которое, и по свидетельству Исайи, было распространено под Иерусалимом. Греческие тут снова спутали: "И прежде людие мои во вражду сопротивишася" -- смысл тот же, но далее: "противу миру своему; кожу его (чью?) одраша, еже отъяти упование, сокрушение ратное". Отдельные слова те же, что и в русском тексте, но объяснить, как они их перевели, мудрено, потому что и по-гречески нет смысла; халдейский согласен с масоретами.


   Стих 9-и. Продолжается исчисление народных беззаконий: сильные обижают слабых и изгоняют жен из домов. Семьдесят толковников поняли это предложение вместо активной формы в пассивной, а слово "жен", соответственно, перевели за подлежащее: "старейшины людей моих извергнутся из домов" и проч. Вставленное здесь выражение Семидесяти толковников "приближитеся горам вечным" едва ли прибавлено толкователями, как думает архиепископ Ириней, но, скорее, в словах "украшение Мое навсегда (отнимаете)" они вместо первого слова "гадари" прочитали "гаари", что означает "горы". Блж. Иероним отказывается здесь истолковывать греческий текст по его запутанности.


   Стих 10 и снова читается различно; его вторая половина отнесена греками к 11-му. Здесь пророк решительно предсказывает переселение, причем, по примеру других священно-провидцев, представляет дело как бы совершившимся и выпроваживает жителей вон. "Место покоя" имеет особенное значение в сознании евреев; слова апостола о том, что для них еще не настало истинное субботство, указывают на ТО (см. Евр. 3, 17 -- 4,14), ЧТО ПОД ЭТИМ словом и праздником иудеи разумели идеальную самоудовлетворенную жизнь. Апостол, как и Михей, объясняет, что она заключается не в обетованной земле, не в праздновании седьмого дня, а в исполнении слова Божия. Именно по Второзаконию (см. Втор. 12, 9) этим же словом означается обетованная земля "минуха", т. е. земля покоя (ср. Ис. Нав. 1,13; Пс. 94, 11). Народ Мой стал врагом, а земля покоя перестала быть ею. Подобное противопоставление у Осии (см. Ос. 1) "ло амми" -- "не Мой народ". Дальнейшие слова этого стиха в русском переводе относятся к земле, а в славянском -- к людям, и потому глагол стоит во 2 лице мн. числа. В этом отрывке идет противопоставление терминов уже не географических, а философских: "Бог, народ, покой"; указывается, что как там, так и здесь содержание этих священных понятий совершенно исчезло из народного сознания.


   Стих 11-й различно читается почти всеми древними переводчиками и толкователями, да и немногими, одинаково читающими, изъясняется различно. "Если ветреник выдумал ложь и сказал..." Славянское: "Прогнастеся никимже гоними: дух постави лжу..." Первые три слова этого стиха славянские соединили с последними предыдущего, который кончается "разорением великим"; последнее слово Семьдесят толковников вместо глагола "марац" производили в искажении от глагола "халац" -- "удалять" и читали "прогнастеся". "Если бы муж ветреник выдумал" при прочтении условного союза "лу" вместо "ло" (с евр. -- "не"); а "ветреник" там просто "человек гуляющий", получаем: "не мужем гонимы" (вместо "гуляющий"), или "прогнастесяникимже гонимы". Буквальное значение союза "лу" не условное, а желательное, как у блж. Иеронима: "О, если бы я был мужем, не (?) имеющим духа, а говорил бы лучше ложь". Правильнее: "Если бы муж, водимый духом лжи, искапал (т. е. толковал бы) вино и сикеру". Так у Иринея псковского. Значение славянского перевода по Иерониму: дух, т. е. Божий, остановил ложь и был в опьянение (т. е. в осуждение).
   Но такие ухищренные толкования, кажется, излишни, потому что слово дух вовсе не обязательно принимать в смысле "дух Божий": сравни с книгой Иезекииля (см. Иез. 13, 3) и особенно словами первого Михея о духе лжи в ложных пророках (см. 3 Цар. 22, 20--24).
   Пророк предсказывал народу гибель, но, зная о его нравственной косности, он выражает уверенность, что его никто не послушает, потому что истина не дорога им, но противна. Напротив, только проповедь лжи и корыстолюбия угодна таким людям. Знаменательно, что при противопоставлении истинной жизни ложному ее направлению провозвестники, указывая на неспособность слушателей принять их слово, говорят о том, что только ложный предсказатель был бы для тех угоден (угодным проповедником); последнее славянское слово "капля", буквально "кропящий" (см. Мих. 2,6). Таковы слова Спасителя в Евангелии от Иоанна (см. Ин. 3, 11; Ин. 5, 42--45). Пророк Исайя, встретив подобное недоверчивое отношение к пророчествам у Ахаза, противопоставляет его неверию великое пророчество уже не о частном избавлении от израильтян и сириян, но о грядущем Избавителе Эммануиле, рождаемом от Девы. Точно так же и здесь пророк Михей в ответ на небрежное отношение к его пророчествам нечестивых современников, желающих слышать только веселые и вообще добрые (см. Мих. 2, 6) предсказания, вдруг рисует им надо всем предстоящим разорением земли картину грядущего соединения духовного Израиля, как и в следующей главе -- построение духовного Иерусалима вместо разоренного Иерусалима чувственного.


   Стихи 12-й --13-й, содержащие эту идею, однако, совсем иначе изъясняются семьюдесятью переводчиками и их толкователями и относятся ими не к мессианским временам, а к пленению земли ассириянами и вавилонянами, какового смысла держатся и некоторые древние последователи сирского (с еврейского) перевода, как прп. Ефрем, который даже стих 11-й читает: "Муж ходящий в духе лжи и коварства искапать тебе вино", и толкует, что царь ассирийский будет поить вином ярости, т. е. погубит израильтян. Всех (см. Мих. 2,12) соберет Бог в изгнании, для чего враги посещающие войдут в ворота Самарии и разорят ее; подобный же смысл стихам этим придает архиепископ Ириней. Но обратимся к тексту. Начало стиха читается почти одинаково, только в русском переводе речь Божия в первом лице, а в славянском -- в 3-м лице среднего залога: "собираем соберется Иаков". Но далее славянское "вкупе положу возвращение его, аки овцы в скорби", а русское "совокуплю воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне". Восор, обилующий овцами, -- город моавитян с другой пунктуацией Семьдесят толковников прочитали как "бецара" -- "в скорби". "Зашумят они от многолюдства". Действительно, большое стадо овец поднимается и бегает с особенным, издали слышащимся, шумом. Славянское "изскочат от человек" (по Ефрему, "скроются от человек"); стоящая в евр. тексте форма может быть произведена от глагола "гама" -- "шуметь" йот "гамам" -- "выскакивать"; "зашумят от людей" -- вот буквальный перевод; едва ли русский не приходится признать вольным.
   Стих 13-й почти одинаково читается, но в зависимости от смысла предыдущего объясняется или в мессианском, или в противоположном пессимистическом смысле, относящемся к завоеванию Самарии и Иерусалима врагами под предводительством отмщающего Господа -- по одним, по другим -- Господь пойдет впереди пленников за реку, чтобы там их защищать. По смыслу русского перевода здесь изображается победоносное шествие Нового Израиля. Вхождение и исхождение воротами есть признак власти (см. Иез. 44, 2--3; Ин. 10, 9), СВОЙСТВО хозяина. Духовное разумение победы этого духовного Израиля, конечно, должно относить речь к всепобеждающей силе христианской истины, против которой не устояли никакие мирские преграды. Этуто силу пророк противопоставляет коварной политике царей. Духовный царь Нового Израиля по смыслу стиха почти сливается в своем отношении к народу с Самим Господом, являясь с Ним вместе предводителем воинства.
   

Глава III

   Третья глава пророческой книги Михея, как мы сказали, описывает собственно нравственное падение Израиля, раскрывая грехи не по городам земли и не по различным сословиям народа, а по свойствам самого греха, который можно определить как религиозную эксплуатацию вообще; во второй части главы пророк противопоставляет себя развращенным теократам Израиля и начинает отсюда новый ряд пророчеств, продолжающийся до самой 7-й главы.


   Стихи 1-й -- 4-й. С евр. в русском: "и я сказал"; правильнее по-славянски: "он скажет"; слово может быть при различной пунктуации переведено и так и иначе: "вээмар" -- "я сказал" или "веамар" -- "онскажет", "онсказал". Но второй перевод правильнее потому, что в 3-м стихе "народ Мой", а в стихе 2-м дополнение означено прямо местоимением (т. е. овцы), так что он мыслится в теснейшей связи с 13-м стихом главы 2-й и разделение на главы едва ли здесь уместно. Прп. Ефрем Сирин не указывает здесь чтения; блж. Феодорит держится за чтение Семидесяти толковников. Влагать дальнейшую речь в уста Божий будет вполне согласно с подобными же обличениями грядущего Господа в псалме (см. Пс. 49), в книгах Малахия (см. Мал. 3) и Амоса (см. Ам. 5,9), где обличителем явится именно Господь, вводящий стенорупштеля. Тогда исчезает и тождесловность начала этой главы с началом предыдущей: там изобличал пророк, а здесь явится на изобличение Сам Господь, истинный Пастырь, собирающий воедино стадо Израилево (ср. Ин. 10). Обличение следует самое коренное: искажение истины, обирательство и даже угнетение народа, как и в указанных параллельных местах, так и в 23-й главе Евангелия от Матфея. Разночтения больше нет до 4-го стиха. Образы, взятые в этом трехстишии, известны в псалмах: жестокое поядение народа (см. Пс. 13) и угнетатель бедного, любящий зло более, чем добро (см. Пс. 51), равно будут наказаны Богом. Иезекииль в 24-й главе в этом образе заклания овец и сбрасывания их по частям в кипящий котел изображает полнейшее разорение и избиение народа. Псалом 17-й также изображает явление изобличителя Бога и погибель врагов праведника, которые, усмотрев свое посрамление, тщетно взывают к Господу (см. Пс. 17, 42), как и здесь, в стихе 4-м. Думается, что в этом образе Обличителя и затем Карателя соединяется и пришествие Христово и следовавшее затем разорение Иерусалима (см. стих 12-й), которое и Спаситель называет пришествием Сына Человеческого, когда Господь уже не слышал мольбы отверженного народа. Со стиха 4-го речь возвращается в уста пророка. "Сокроет лицо свое на время, как они злодействуют". Славянский текст: "отвратит лице свое от них... понеже слукавноваша в начинаниях своих на ня". Русский смысл вовсе неясный: здесь, очевидно, та же идея, как и в книгах Иеремии (см. Иер. 11, 11), Иова (см. Иов 35,12) и Притч (см. Притч. 21,13), что Господь не услышит жестоких, когда они будут обличены; при чем же тут "на время, когда"? Соответствующее слово "каашер" (предлог и относительное местоимение) означает причину, например в словах Божиих Моисею (см. Чис. 27, 14) и в других местах Библии, и потому надо предпочесть славянское толкование.



   Стихи 5-й -- 6-й. Если главным пороком правителей и священников были жадность и насилие, то пророки грешили жадностью и лестью; деньги точно так же заменяли у них истину и волю Божию. Речь идет не только о ложных пророках, но и относительно знающих волю Божию, но погрешающих, как Валаам, или если не о знающих, то во всяком случае мыслящих себя в общении с Богом, как, например, Седекия, современник и враг первого Михея, который в видении видел, как Господь послал духа лжива в уста Седекии; таким образом, тех пророков не мыслили простыми обманщиками, но льстецами, за что Михей второй и грозит им прекращением для них этих высших озарений в наказание за лесть. "Кладет в зубы" -- выражение параллельное "снедению народа", где приобретение, собственно, отождествляется со снедию. Указываемые здесь пророком обещания мира, равно как и у Иезекииля (13-я глава), нужно понимать не в смысле, противоположном войне, но в смысле вообще благополучия; ср. известное библейское выражение "с миром ли идешь?" Та ночь, которою грозит Михей лживым пророкам, означает, вероятно, не просто лишение пророческого дара, но и вообще разного рода бедствия, которые нередко называются ночью или тьмою, приближавшеюся в сознании иудеев к мысли о смерти и вообще погибели (положили меня в ров преисподний, во мрак и тень смертную (Пс. 87, 7); и покрыла меня тьма (Пс. 54, 6; см. также Еккл. 12; ср. "день Господень не свет, а тьма" (см. Ам. 5, 18)); как и Господь говорит, что пришествие Его есть суд, чтобы не видевшие видели, а видевшие стали слепы; пришествие Господне уничтожит эксплуатацию.


   Стих 7-й. "Ответ от Бога" прекратится в день бедствия для всего Израиля, как сбылось по словам Плача Иеремии (см. Плач 2,9). Это нередко повторяющееся в Библии выражение (ср. Иер. 42, 4; Пс. 73, 9) вместе С фактами вопрошения пророков царями (Давидом, Ахавом, Иорамом и др.) указывает на обычай, существовавший и у язычников: спрашивать Бога относительно жизненных предприятий через нарочито занимающихся этим людей, входящих в особенное отношение с Богом; грядущий день Господень посрамит гадателей пред лицом их вопрошавших. Причина разночтения последнего слова со славянским "зане не будет послушаяй их" не понятна; утрачено слово "элогим", которым оканчивается 7-й стих, а противополагающий смысл стиха 8-го понят в смысле условия: "аще Аз не наполню силы" и проч., но блж. Феодорит даже это место читает согласно Семидесяти толковникам.


   Стих 8-й. "А я исполнен силы"; точнее, "напротив, я исполнен..." и проч. Противопоставление Михеем себя ложным пророкам оттеняет здесь, как и выше, не столько обман последних, сколько развращенность их и небогоугодность. По-видимому, в сознании иудейского народа известное вдохновение само по себе считалось пророчественным состоянием, и раз оно было налицо, то пророчество считалось божественным. Поэтому не все истинные пророки называют ложное вдохновение ложным и не все находят возможным удерживать народ от обращения к таким предвещателям, но предпочитают обличать сих последних за противорелигиозное настроение. Подобная точка зрения народа, пожалуй, явствует из тех мест Исайи (см. Ис. 40), где он с таким усилием учит различать истинное пророчество от обманного по их исполнимости, что в ином-то случае само собою должно бы разуметься. Видимо, народ считал за пророческую всякую духовную силу. Посему и Михей свое вдохновение противопоставляет только этому будущему ослаблению пророческого духа своих врагов и говорит как бы в таком смысле: "Те пророки вам льстят, но меня дух Господень помазал не на угождение, а на обличение". Учение апостола Павла о разделении дарований Святого Духа, перечисленных еще Исайей, было известно и из других книг Ветхого Завета. Так, Дух Господень помогает Самсону избить челюстью ослиною полки и унести ворота Газы; Саула Он побуждает раздеться и пророчествовать и т. п. Вообще Его предполагали там, где являлся религиозный экстаз и дерзновение. "Правоты и твердости" нужно было пророку, чтобы обличать весь Израиль (ср. Ис. 63, 1), ибо, потеряв путь правды, народ, однако, не потерял своего сознания близости к Богу и святости (см. стих 2-й), как и во время Спасителя; а потому пророк должен был с особенною силою обличать его, чтобы привести к покаянию, а не к негодованию на себя только за хулу на народ Божий и храм, в чем обвиняли Христа Спасителя, архидиакона Стефана и апостола Павла. Недаром дерзновенное обличение Михея так твердо легло в народной памяти, что воспоминание о нем спасло от казни другого обличителя -- Иеремию (см. Иер. 26, 18). Итак, 8-й стих является предисловием к новому классу предсказаний, где Царство Божие, духовный Иерусалим и духовный Израиль уже прямо противопоставляются чувственным представлениям и ожиданиям иудеев, о чем раньше пророк говорит только в общих выражениях, иносказательно.


   Стих 9-й -- 10 и начинается с вводных слов к дальнейшим предсказаниям: "слушайте же это", т. е. последствие вашего беззакония; в обращении к начальникам Иакова повторяются в нескольких словах все те грехи, в которых их обличал пророк выше: неправосудие, ложь, корысть и жестокость. Славянский текст дает вместо "князья" -- "оставшии". Причина разночтения, вероятно, та, что соответствующее еврейское слово "кацин" происходит от глагола "капа", означающего "отрезывать", "отделять"; Семьдесять толковников, вероятно, поняли его в смысле отглагольного существительного. Слова "кривой и прямой" имеют отношение к нравственной правде (ср. Еккл. 1,15).


   Стих 11-й. Пророк усиливает выражения вины жителей Иерусалима, в чем заключается второй способ подготовки к изрекаемому ужасному бедствию, погибели города и храма, столь чуждому сознанию евреев. Толкователи, кроме архиепископа Иринея, затрудняются выражением "созидающие Сион кровью" и говорят о построении начальниками домов на деньги ограбленных. Но тут, кажется, идет речь вовсе не о домах, а о том, что вся жизнь Иерусалима исполнена злобы и коварства, так что он весь как бы из них построен и таким образом его святость и богоугодность как бы затмеваются грехами. Буквально та же мысль в словах Спасителя (см. Мф. 23, 37--39) с заключением: Се, оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23, 38). Далее Михей еще раз кратко воспроизводит все грехи теократии, чтобы окончательно убедить слушателей в возможности разорения Иерусалима. "А между тем опираются на Господа, говоря: "Не среди ли нас Господь?"" Естественное течение мысли, что Господь не будет среди иудейской теократии:
   "За вас Сион будет распахан, как поле", и проч. Блж. Иероним относит эти слова против князей дома Израилева к предстоятелям Церкви, и под неправдой, кровью и прочими грехами разумеет их угодничество пред сильными мира и искажение смысла божественного откровения в корыстных видах, а затем приводит длинный ряд библейских изречений, осуждающих торговлю религиозным содержанием; иное дело -- обогащение, говорит он, а иное дело -- пророчествование; ссылается на чернорабочий труд апостола Павла и горячо вооружается против роскоши духовенства. "На Господе почиваху" (славянское) или "опираются"? Последнее чтение усвоено германскими толкователями, но даже блж. Иероним переводит прямо с еврейского "почивают", и это гораздо типичнее передает мысль; теократы успокаиваются, полагаются на Бога (ср. то же евр. выражение -- полагаться на Египет, на Бога (см. Ис. 10, 20; 31, 1; Быт. 18, 4); то же слово "шаан" -- "отдыхать"). Самую мысль о противоположении географической близости к Богу, близости моральной в подобных же выражениях приводит Иеремия (см. Иер. 7, 4), прибавляя далее, что храм Божий превращается "в вертеп разбойников". Та же, конечно, мысль в словах Христовых "о храме молитвы".


   Стих 12-й параллелизирует с выражениями стиха 10-го. Кровь вопиет к Богу, и Он явится отмстителем: Сион будет распахан как поле, ибо создан кровью; Иерусалим будет грудою развалин (слав, "овощное хранилище"; смотри главу 1 в книге пророка Михея (см. Мих. 1,6) по поводу подобного разночтения). Пророчество, осуществившееся предварительно при Навуходоносоре, подтвержденное Спасителем (о камнях и здании -- не останется здесь камня на камне; все будет разрушено (Мф. 24, 2)) и окончательно сбывшееся при Тите и Адриане, когда город был сравнен с землею. "За вас" -- пророк еще раз напоминает, что он не против самой святыни и священных чаяний Израиля, но против его отступлений; эти два слова дают ему логическую возможность в главе 4-й говорить об ином духовном Иерусалиме. "Гора дома сего" -- это выражение уже параллельно стиху 11-му: "князья его" и проч., так как в Библии князья и вельможи многократно уподобляются горам. Но как в предыдущей главе предсказанное внешнее уничтожение явилось лишь преддверием новой жизни народа -- стада Господня: так и здесь, когда окончательно погибнет Иерусалим, то Господь создаст иной, духовный. Эта идея ("зерно если не умрет, то не оживет"), идея физической смерти и духовного возрождения проходит через всю Библию, и в качестве своего высшего завершения осуществляется в смерти и воскресении Христовом, которое было уже не духовным только, но по плоти.
   

Глава IV

   Глава 4-я обращена уже не к ложному Израилю, не к врагам истины и Бога, но к истинным сынам Его народа. Царству коварной языческой политики, притворства, лести и грабежа, Сиону кровей и Иерусалиму неправды, как выражается блж. Иероним, противопоставляется царство правды, мира и святости; космополитизму религиозных сделок -- вселенность Церкви. Это пророчество (см. Мих. 4,1--8) -- классическое в числе мессианских мест Библии; в первой своей половине оно является буквальным воспроизведением первых стихов 2-й главы Исайи и тем дает почву для разнообразных ученых соображений о том, какой пророк от которого заимствовал это изречение; мы бы прибавили им еще такой вопрос, не открыто ли было это предсказание Духом Божиим общенародной духовной жизни как священная пословица или не служило ли оно богослужебным отрывком, и уже затем не введено ли пророком в свои предсказания (ведь и новозаветные священно-писатели выражались нередко языком псалмов и пророков и даже иногда народных поэтов)? Но нам думается, что подобные вопросы можно только ставить, а не разрешать, за неимением направляющих мысль данных. Гораздо плодотворнее будет остановить свое внимание на том явлении, что в обеих священных книгах это предсказание является в одинаковом контексте или, точнее сказать, в одинаковом "концерте" религиозных настроений проповедника. Исайя, как и Михей, обращается к царству с обличительной речью, указывая, подобно Михею, на расшатанность внутреннего строя (см. Ис. 1, 4-10) при внешнем благополучии и благочестии (см. Ис. 1, 11--16) и грядущую ужасную казнь, осуждение лицемеров и оправдание праведных (см. Ис. 1, 24--31). Наконец, заключается пророчество о горе дома Господня (как и у Михея) возвратным взглядом на современное пророку унижение правды Божией и тех, кто ее держится. Отцы Церкви признают это пророчество столь убедительным по отношению к догмату Вселенской Церкви, что едва удостаивают в нескольких словах опровергнуть применимость этого пророчества к возвращению иудеев из плена (блж. Феодорит) или, если соглашаются соотносить его с ним, то доказывают лишь посредствующее значение этого события, тогда как действительным осуществлением пророчества они признают пришествие Христово и распространение по всему миру евангельской проповеди (блж. Иероним). Блж. Феодорит свидетельствует о попытке евреев подозревать даже подлинность этого места, но говорит о ее совершенной беспочвенности.


   Стих 1-й. Гора дома Божия, имеющая обратиться в лесистый холм (см. Мих. 3, 12), в последние дни будет поставлена во главу гор и проч. Горы и холмы разумеются здесь, как и в начале пророческой книги, не физические, но в смысле различных, взаимно борющихся жизненных начал, начал, заявляющих себя горделиво и высокомерно, как это с неотразимою ясностью свидетельствуется из продолжения того же самого образа у пророка Исайи (см. Ис. 2, 11--19), где "гордое и возносящееся" изображается под видом "высоких гор и возвышающихся холмов". Конечно, это та же мысль, как в сновидении Навуходоносора о камне, раздавившем истукана и покрывшем землю, и в притчах Христовых о горчичном зерне, вырастающем в дерево, которое покрывает землю своею тенью. Выражение "и будет" показывает многозначительность следующего затем положения (см. Ос. 1, 5) и вместе с тем как бы его неожиданность. "Последние дни", к которым в речах пророков приурочиваются мессианские события, дают новоиудеям повод относить пришествие Мессии к концу мира, а ветхозаветное представление о суде Мессии они понимают не в том смысле, как Предтеча (см. Мф. 3, 10--13) и Сам Господь (см. Ин. 12, 47--48), но относят их к Страшному Суду и таким образом признают не два, а одно только пришествие Господне. И весьма понятно, что проникающий через всю новоиудейскую веру религиозный материализм не мог удовлетвориться представлением нравственного величия мессианского царства и нравственного (первого) суда над народами через божественное Евангелие (см. Ин. 16, 8), а потому они сливают первое пришествие со вторым. Между тем слово "последний" имеет не хронологически, но логически заключительное значение (см. Евр. 1, 2; 1 Кор. 4, 9).


   Стих 2-й. Выражение "и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите" и проч. свидетельствует о необыкновенно высоком восторге говорящего, который как бы видит эту картину, и ее грандиозное величие заставляет повторить свое выражение, усилив его словом "многие". Чисто-нравственный, жизненно просветительный характер царства Божия явствует из показания цели, привлекающей к нему народы: "Он научит нас ходить путем своим" и проч.: побуждение то же, как и при призвании Христом слушателей: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные... и научитесь от Меня (Мф. 11, 28). Сюда же, конечно, относятся слова Христовы и апостола о том, что Он -- свет, и путь, и истина, и жизнь (см. Ин. 14,6). Осуществление этого пророчества в Новом Завете (см. Евр. 12, 22). "Ибо от Сиона изыдет закон". Если закон этот именно таков, чтобы, согласно смыслу стиха, давать людям полное жизненное удовлетворение, закон скрижалей не каменных, но плотяных, то, конечно, мысль всего стиха является параллельною с книгой Иеремии (см. Иер. 31, 31--33), т. е. речь идет о новом откровении божественной воли.


   Стих 3-й. Ясное выражение этой воли и будет судом для племен и народов так же, как она является судом для самих неверных израильтян в параллельных Михею псалме (см. Пс. 49) и книге пророка Малахии (см. Мал. 3). Нравственный, а не внешне-карательный смысл этого суда, относящегося, таким образом, не столько к людям, сколько к различным путям (или богам) жизни, явствует из тут же указанных его последствий, заключающихся в том, что "перекуют мечи своя на орала"... Картина всеобщего мира указывает не только на царство всеобщей любви, но и на устранение борьбы между жизненными началами, как это будет видно из стиха 5-го, начинающегося со слова "ибо".


   Стих 4-й. Усиливает собою картину общего мира и довольства, когда люди, оставляя нападение и защиту, предаются земледелию и возделыванию виноградников (ср. 3 Цар. 4, 25; Ис. 32, 18; Зах. 3,10 и т. п.). "Уста Господа Саваофа изрекли это" -- обычное подтверждение несомненности пророческого осуществления (ср. Ис. 1, 20; 24, 3 и проч.), удостоверяющее в том, что не человеческая, а божественная сила исполнит предсказание. Относительно осуществления этого предсказания свт. Иоанн Златоуст говорит, что со времени торжества христианства войны прекратились; блж. Иероним замечает: "Теперь никто не сражается против другого, ибо мы читаем: блаженны миротворцы".


   Стих 5-й. "...все народы ходят, каждый во имя своего Бога" -- не противоречит единству богопочтения: в первом случае разумелось только уничтожение международных преград; а здесь говорится о религиозно-нравственных уклонениях. Под богами каждого народа разумеются, собственно, их жизненные цели, выражавшиеся в известных мифических верованиях и образах, как и переведено на славянском языке: "путем своим". Собственно, смысл стиха в связи речи такой: полный мир мы будем иметь в исполнении заповедей Божиих, в жизни не по мирским, а по божественным законам; пусть себе народы изобретают суетные надежды и цели (ср. Иона 2, 9): мы им не поддадимся, но будем держаться того царства, что не от мира сего.


   Стих 6-й. Яснее намечается разделение людей на овец и козлищ, на сынов света и сынов века сего. Во имя Господа Бога будут идти только некоторые, мало того -- только остаток. "Соберу хромлющее" и проч. В русском переводе -- средний род, а в славянском -- женский (в евр. речи нет среднего рода). Прп. Ефрем переводит с сирского во мн. числе, разумея людей отриновенных и рассеянных; блж. Иероним прямо с еврейского переводит в женском роде, и думается, что это правильнее. Так же переводит Розенмюллер -- "хромлющую", считая заимствованным этот образ от усталых и отстающих на пути птиц, на основании параллельного выражения в книге Иезекииля (см. Иез. 34,15--16). Истинный смысл этого слова, различно переведенного Семьюдесятью толковниками и масоретами, усматривается из тождественного выражения пророка Софонии (см. Соф. 3,19), откуда ясно, что подразумеваемое существительное есть дщерь Сиона, как и здесь. Блж. Иероним, удерживающий перевод "хромлющий", соотносит это выражение со словами пророка Илии: "хромаете на оба колена" (см. 3 Цар. 18, 21), но едва ли такое соотношение уместно, если здесь-то у нас речь идет о верных Богу угнетенных иудеях; да, кроме того, Илия употребляет не слово "цала", как Михей и Софония (оно еще встречается В БЫТИИ (см. Быт. 32, 32) об Иакове Богоборце), но "пасах". Поэтому думается, что древние переводчики лучше сохранили значение этого слова, нежели современные: речь не о хромоте, но вообще о раненом, о сокрушенном, т. е. спасена будет ныне угнетенная беззаконниками и как бы забытая Богом дщерь Иерусалима -- собственно добрые его жители, которых Бог и сделает тем остатком спасения, о котором говорил еще Исайя, противопоставляя его израильтянам по имени, равноценным в глазах Божиих Содому и Гоморре (см. Ис. 1, 9), о чем здесь вспоминает и блж. Иероним. Мысль 6-го и 7-го стихов соотносится толкователями с Второзаконием (см. Втор. 30, 4), однако здесь разница в том отношении, что речь идет не столько о воссоздании рассеянного народа иудейского, сколько о превознесении вообще тех, кто унижен в мирской жизни, как и мысль притчи о званных на вечерю.


   Стих 7-й к высказанным мыслям о царстве Божием прибавляет черту его вечности, давая таким образом настоящее объяснение тому, в каком отношении будут оправданы надежды израильтян на вечность Сиона и храма (см. Мих. 3, 11), опиравшиеся на обетованиях Господних Давиду. В этом-то смысле объясняет стих и блж. Феодорит, называя сокрушенными и отриновенными разбойника, блудницу и других несчастных, спасенных Христом, и под вечным царством разумея непоколебимость Его святой Церкви.


   Стих 8-й. "А ты, башня стада..." -- обращение к теперешнему Сиону, который вскоре постигнет беда за беззаконие народа. Пророк утешает Иерусалим в грядущем унижении -- оно вознаграждено будет царством Бога в Сионе. "Дщерь Иерусалима" большею частью означает идею священного города, как бы ее собственное олицетворение (ср. Соф. 3,14). "Стадо" -- разумеется, народ иудейский. Славянский перевод "холм мгляный" (как и блж. Иероним переводит -- nebulosus, также прп. Ефрем), а в конце стиха вставлено слово "из Вавилона", т. е. оттуда возвратится царство Иерусалиму, но об этой вставке блж. Иероним свидетельствует, что ее нет нигде у древних. Что же касается первого разночтения, то у прп. Ефрема оно усложняется прибавкой: "Твое время пришло", так что "пастырь мглы", как там читается, было бы или олицетворение общественного зла в Иерусалиме, или, наконец, сам сатана, как и думает блж. Иероним. Но в обычном чтении Семидесяти толковников это обращение приходится понимать в смысле благоприятном, т. е. разуметь здесь башню виноградника Божия, центр церковно-иудейской жизни, конкретнее -- храм. Соответствующее евр. слово "офел" означает холм, но вероятно, что славянское чтение вернее, т. е. что, согласно всем отеческим толкователям и халдейскому парафразу, здесь стояло слово "офе" от глагола "афа", что означает "закрывать, потемнять" -- о древесной тени. Тогда гораздо яснее будет смысл в связи с упоминаемой главой 3-й книги пророка Михея (см. Мих. 3,12), где сказано, что гора дома Божия покроется деревьями; теперь же пророк, после картины всемирного царства Мессии из Иерусалима, возвращается к оставленной картине его разрушения и говорит, что оно прекратится.


   Стихи 9-й -- 10-й. Поэтому и теперь истинные последователи Божий не должны впадать в отчаяние. Если царь и советники его пред пленом будут врагами отечества, то праведники пусть надеются на вечного Царя промыслителя. Впрочем, пусть страдают праведники от угнетателей-начальников, а затем от Вавилона: этим они закалятся в терпении и будут вернейшими наследниками грядущего царства Божия. Мысль буквально та же, как и в Евангелии от Иоанна (см. Ин. 16,20--23), где скорбь, постигающая праведников во времена нечестия и следующее за нею прославление истины, уподобляются мукам родильницы и наступающей затем материнской радости (ср. Ис. 13, 8; Ос. 13, 13; Иер. 6, 24 и др.). "Дойдешь до Вавилона и будешь спасена" -- это наглядное, оправдавшееся в дальнейшей истории освещение общей мысли о спасительном страдании: плен ведь и сохранил падавшее благочестие. Таким образом, вопрос: "Почему ты плачешь? Разве нет у тебя царя?" -- нужно относить не только к современным пророку праведникам, но и вообще ко всему народу по отведении его в плен. Зачем ему жалеть о погибшем правительстве? Ведь Бог остается его царем. Он-то и спасет там Свой народ от растления иноземными обычаями, хотя внешним людям и будет казаться, что народ приведен к совершенной погибели. Таким образом, страшные угрозы городам в 1-й главе и 2-й главе (стих 10-й) страшны только для нечестивцев, а для праведников они послужат во спасение.
   Славянский 9-й стих: "Векую познала еси зло?" Смысл по блж. Феодориту почти тот же: как или для чего ты испытываешь несчастие? С евр. "воплем вопиешь". "Вопль" -- евр. "pea", а "зло" -- евр. "pa". А слово "тариа" Семьдесят толковников произвели от глагола "гара", что означает "принимать", "познавать", "зачинать во чреве"; они ставили это выражение в связь с дальнейшим повествованием о муках рождения. Но рождение, разумеется, не есть зло, а добро; следовательно, надо предпочесть евр. чтение. Итак, пророк смотрит уже не на грешных представителей священного рода, но отождествляет судьбу его с мыслью о верных сынах Израиля. Пусть они не падают духом при современном бессилии, но поучаются в нем судьбам Божиим, по которым необходимо очистить народ искушениями и бедами; ибо несчастия служат не к его погибели, а к пользе.


   Стих 11-й. Здесь обычный образ бедственного состояния человека или города, на который злорадно смотрят соседи. Образ этот постоянно повторяется в книге Иова и псалмов и осуществляется на Голгофе. Разночтение: "порадуемся" (слав.), а в русском -- "да будет она осквернена", как и у прп. Ефрема Сирина, а у блж. Иеронима "lapidetur" -- "разрушена". Этот же глагол "ханаф" -- "отгибать, отпадать" (подразумевается -- от Бога) или "осквернять" (ср. Пс. 55, 38; Ис. 24, 5). Перевод русский, следовательно, более оправдывается вероятным отношением этого стиха ("А теперь...") к современной Михею осаде Иерусалима при Езекии ассириянами (см. 4 Цар. 18) и наглыми их надеждами на посрамление Бога Израилева.


   Стих 12-й. Обычное в ветхозаветной Библии объяснение бедствий народа Божия, согласно которому враги иудеев являются лишь средством их вразумления, посылаемым от Бога; таково по Библии назначение фараона и Навуходоносора. Усиление нечестивых не должно колебать нашей веры в силу Божию, напротив, ею же враги и поддерживаются на время для дальнейшего посрамления; в полноте эта идея раскрыта в книге Премудрости Соломона (см. Прем. 2), а также в псалме (см. Пс. 2). Смысл нашего стиха таков: враги думают, что они пришли одолеть Бога, но это Он их собрал Своею же силою; они сами приведены для погибели от руки, по-видимому, падшей дщери Сиона, ибо истинная сила и победа (победившая мир (1 Ин. 5, 4)) в руках Израиля (ср. Иер. 29, 11; 51,33; Ис. 21, 10). Конечно, можно говорить о том, что предуготовительное исполнение этого пророчества достигнуто через внезапное бегство ассириян, но в соотношении этого образа с будущим царством Мессии, описанным в начале главы, должно толковать этот стих так: Господь сделает отринутую дщерь Сиона остатком и воцарится в нем навеки, воцарится в духовном царстве мира и истины (7-й стих), которое укрепится через страдания. Поэтому теперешнее бедственное положение Иерусалима не должно смущать праведников. Чем больше народов ворвется в землю, тем больше их покорится грядущему царству. Они будут физически угнетать его, но нравственно будут побеждены проповедью Евангелия; оно будет судить их (повторение 3-го стиха), очищать их мирские расположения, как во время молотьбы (ср. 3 Езд. 4, 30), т. е. речь о нравственном суде человеческой и народной совести, как и на гумне Христовом (см. Лк. 3,17).


   Стих 13-й. "Рога и копыта" -- разумеется несокрушимая духовная сила будущего Сиона; та же сила, как поядающий и переплавляющий огонь грядущего Бога, как расчищающий щелок в соответствующих представлениях Асафа (см. Пс. 49) и Малахии. Поверженный политически в прах Сион окажется, однако, сокрушителем всех "иных оснований" народной жизни, но посредством мира, а не войны (см. Мих. 4,4). Эта победа, эта борьба будет чисто духовная, как тот меч и огонь, что принес на землю Спаситель, лежавший в объятиях Симеона "на падение и восстание многих". Образ рогов и копыт взят с еврейского обычая -- молотить волами. Посвящение мирских богатств единому Богу указывает опять же не на политическую борьбу, когда шла речь об обогащении себя самого, но на борьбу нравственную, на покорение народов Господу. Подобное же предсказывает Исайя об обращении к Богу города Тира (см. Ис. 23, 18). Еврейская Библия к этой главе относит и 1-й стих следующей главы, но напрасно, ибо он стоит в теснейшей связи с последующими, а не предыдущим.
   

Глава V

   Глава 5-я продолжает противопоставление будущего духовного царства Израиля Божия теперешнему греховному. Подобное повторение одной и той же исторической темы при разнородном освещении фактов встречается не только в целых священных книгах (как, например, в книге Премудрости Соломона исход евреев из Египта подробно описывается три раза); но и в таких кратких священных творениях, как, например, псалом 75-й, где это событие воспроизводится дважды подряд. Так же точно и Михей. Именно в главе 4-й пророк описывает явление Мессии со стороны общественно-бытовой или, выражаясь определеннее, церковной; он объясняет людям, что духовное просвещение, общий мир и вообще сила чисто духовная и непреодолимая при кажущемся физическом бессилии будет характеризовать грядущее царство. Иначе в главе 5-й. Здесь духовный взор пророка обращен уже прямо на личность Домостроителя этого царства, причем общею точкою зрения при изображении Его свойств остается излюбленное им и вообще всею Библией противопоставление физической силы силе нравственной, видимого ничтожества духовному величию.


   Стих 1-й. Выше пророк говорил о современных мучениях Израиля и болях рождения его в Вавилоне, рождения духовного самосознания и следующей за ним всесокрушающей духовной силы. Затем он снова возвращается к современному осажденному положению Иерусалима и как бы говорит: "Да, это именно ты, погибающий, ничтожный народ, все это исполнишь; тебя будут заушать теперь, но ты же будешь победителем народов". Славянский текст -- "дщи Ефремова", а русский -- "дочь полчищ", блж. Иероним -- "дочь разбойника", блж. Феодорит -- "оградися дщи ограждением". Славянский "жезлом поразят о челюсть сынов Израилевых", а русский -- "судью Израилева", прп. Ефрем переводит "пастыря Израилева", разумея Седекию, тогда как прочие, говорящие здесь о суде, разумеют Спасителя и Его предсмертные заушения. Контекст стоит за славянское понимание, ибо иначе мысль пророка являлась бы лишенною всякой последовательности и бросающейся без толку с предмета на предмет. И что бы это была за дщерь полчищ, когда выше речь о дщери Иерусалима? Восстановить же самый текст здесь решительно невозможно, потому что слово "оградись и ограждение" от евр. "надад" -- имеют несколько омонимов, означающих и "бегство", и "обращение", и "осквернение", причем все эти значения подходят по смыслу, а авторитетные парафрасты все разногласят. Но всего лучше по смыслу чтение прп. Ефрема Сирина.


   Стих 2-й. Этой картине полного унижения Израиля пророк противопоставляет предвидимое им появление Вечного Вождя Израилева. Чтобы убедить людей в возможности происхождения сильного от бессильных и для показания действительности факта, он останавливается на рождении Его из ничтожного Вифлеема. Различное чтение начала этого стиха у евангелиста Матфея в Новом Завете и в русском и славянском тексте Ветхого Завета касается только изложения одной и той же мысли то в вопросительной, то в утвердительной форме. "Еда мал еси?" -- "Ты вовсе не меньше" -- смысл тот, что еле набирающий в себе тысячу жителей Вифлеем вовсе не мал между тысячами Иудовыми (начальниками тысяч = владыками Иудовыми), ибо оттуда произойдет Вождь -- старейшина -- это слово вставлено Семьюдесятью толковниками для смысла речи. "Изыдет" -- "родится", как И В БЫТИИ (ср. Быт. 17, 6), где то же слово "йеце" в смысле рождения: цари родятся от тебя. Вечность происхождения этого Вождя не должна устранять мысли об его именно рождении в Вифлееме, потому что и у пророка Исайи Младенец и Сын рождающийся прямо называется Отцом вечности и Богом крепким (см. Ис. 9, 6).


   Стих 3-й. И русскими, и славянскими переводится с одного и того же еврейского текста и одинаковый имеет смысл. Имеющий родиться в Вифлееме "даст я", т. е., по прп. Ефрему, пошлет предсказанные бедствия до рождения; она родит -- и тогда обратятся братья. Или с русского: Он оставит нас и предаст врагам до времени рождения рождающей. Кто же эта рождающая? Конечно, та же мучающаяся родами дщерь Сиона, неплодная, по-видимому, и нерождающая, которая, однако, согласно с предсказанием Исайи, будет иметь более детей, нежели имущая мужа (см. Ис. 54). Здесь, из связи этого рождения и следующего затем обращения братии со смыслом всемирного детства бесплодной у Исайи, воспроизведенного апостолом Павлом, явствует, что рождение это есть духовно-родительное умножение Церкви, объясненное Господом в прощальной беседе, вместе с предсказанием Своего удаления от учеников, которое им доставит муки рождения, разрешающиеся в радость через пришествие Святого Духа как плода спасительной Христовой смерти.


   Стих 4-й. Тогда-то Он встанет и будет пасти весь мир. Он-то и будет миром вселенной, о котором говорил пророк в начале предыдущей главы и Исайя в той же 9-й главе. Говорить ли о том, что мир (ср. Зах. 9, 10) разумеется здесь не политический, ибо только что была речь об осаде, а дальше снова о войне с ассирианами, от которых Он же избавит сынов Израилевых. Итак, мир разумеется тот же, что в стихах 4--6 предыдущей главы, т. е. мир внутренний человека христианина и вечный мир в Христовой Церкви (ср. Еф. 2,14).


   Стихи 5-й --6-й. Пророк снова обращается к ближайшему будущему пленению ассирианами и вавилонянами (земля Нимврода) и поучает смотреть на них с точки зрения будущего вселенского царства, когда все теперешние владыки народа Божия станут послушными последователями Евангелия. Но что это за семь пастырей и восемь князей, или язв человеческих, которые будут побеждать Ассура? Прп. Ефрем разумеет под ними пророков и царей, которые своим влиянием поддержат иудейский церковный патриотизм настолько, что народ не погибнет в изгнании, но возобладает даже нравственно над победителями. Но в таком случае не лучше ли под пастырями разуметь укрепившихся в плену представителей народа: Даниила и трех отроков, Мардохея, Зоровавеля, Ездру и Неемию, которые действительно пасли землю Немвродову в самых воротах ее, т. е. были у кормила государственного правления. Эти-то восемь и могли разуметься пророком. Что же касается до разделения: семь пастырей и восемь князей, то нельзя ли здесь видеть такое же, свойственное еврейской речи, растяжение, как и в учительных книгах, например: Вот три ненасытимых, и четыре, которые не скажут "довольно" (Притч. 30, 15) и т. п.? Итак, эти восемь пастырей сохранят духовную свободу Израиля, но вовсе избавит их от рабства только Он, который обещает познание истины и свободу от рабства греху (см. Ин. 8, 32--36). Духовное, а не физическое Избавление от Ассура явствует прямо из соотношения его с остатком только Израиля, т. е. отринутого и сокрушенного. Перевод Семидесяти толковников -- вместо "пастырей" (стих 5-й) -- "язв" -- очень понятен, ибо соответствующее евр. слово "раим" -- если писать знак "а" в первый слог, означает мн. число от слова "зло", "бедствие"; а если писать "о" ("роим"), то будет мн. число от "роэ" -- "пастырь", что правильнее, ибо далее: "и упасут" и проч. Затем в стихе 6-м вместо "в воротах ея" Семьдесят толковников читают "копиями ея". Слово у масоретов -- "петах", которое означает "дверь", а при иных гласных -- "меч" (см. Пс. 54).


   Стих 7-й. Опять пророк как бы отрывает мысль слушателя от представления о народе, о политической единице, а говорит, что плодом избавления Израиля от Ассура будет то, что он явится, как роса между народами, не весь Израиль, но только его остаток, т. е. верные, ныне угнетаемые нечестивыми. Они будут надеяться только на Господа (сравнение с росой -- см. Втор. 32, 2).
   Славянское чтение 7-го стиха есть плод простого непонимания тех же самых слов еврейского текста; затем в этой главе нет разночтений. Дальнейшие стихи главы раскрывают то отношение, которое будет иметь остаток Израиля к прочим народам и к Израилю внешнему. Сперва говорится о всепобеждающей силе Церкви, а потом о грядущей судьбе Божьей над Иудеей и окрестными странами. В подобном смысле толкует блж. Феодорит, и думается, что он правее прп. Ефрема, который здесь находит возвращение пророческой речи к осаде Иерусалима ассирианами и предсказание гибели последних: нет, речь о казни самих иудеев, ибо священные рощи и волхвования, о которых здесь говорится, конечно, более всего в иудейской стране прогневляли Бога. Вообще же незаметно, чтобы древние толкователи усвоили внутреннюю связь окончания этой главы в целом, но по частям уловили один одну сторону дела, другой -- другую, так что возможно, кажется, восстановить последовательность речи в следующем смысле.

zegetika-55.png" width="914"/>

   Стих 8-й. Когда мирный Царь из Вифлеема будет царствовать над остатком Израиля, то остаток сей будет посреди народов как всесокрушающий лев. Но не в смысле льва истребляющего -- поясняют блж. Иероним и архиепископ Ириней, а в смысле непреоборимого духовного победителя. Только такое понимание пророчества можно примирить с предыдущей картиной мирного, духовно орошающего отношения Израиля к народам (см. Мих. 5,7).


   Стих 9-й. "Поднимется рука твоя над врагами твоими". Эту победу и доставил пришедший Сын Божий, согласно пророчествам при рождении Предтечи и при свидании Пресвятой Девы с Елисаветой. Именно лев от Иуды возложил руку свою на хребет врагов своих, как предвещал Иаков. Образ льва в Библии не есть образ силы злой, но силы справедливости, почему и Апокалипсис называет этим же именем Агнца, именем льва победителя (см. Откр. 5, 5).


   Стихи 10-й --11-й. Слишком ясно Господь дает понять, что речь идет вовсе не о политической силе Его народа, ибо политически его постигнет полнейшее разорение.


   Стих 12-й. Разорение это явится воздаянием за чародейства и идолопоклонство, изобличенные пророком в 1-й главе. И знаменательно, что речь снова переходит в первое лицо глаголов, что не остаток Израиля, как можно было бы ожидать, но сам Господь сделает сие отмщение.


   Стихи 13-й --15-й. Но оно прострется и на врагов Иерусалима, которые тоже будут все истреблены. Блж. Иероним торжественно спрашивает иудеев, смеют ли они отрицать, что пророчество исполнилось уже и притом в показанном смысле. Разве Господь не истребил их царства и вместе с ним и идолов еврейских? Кто же теперь оказывается остатком и львом всесокрушающим и росою для народов, если не христиане? Параллельные места (см. Ос. 6), где найденный в третий день народом Господь является как роса утром, но Он милости хочет, а не жертвы и потому видит в Ефреме отступника и отметает его. Точно так же в книге Захарии (см. Зах. 9), где Господь предсказывает казнь народам и вдруг говорит о Царе, входящем в Сион на "жребяти осли" с проповедью мира, после чего, однако, Господь истребит колесницы и коней Иерусалима (см. Зах. 9,10), затем речь снова о победе народа Своего над всеми, о собрании воедино овец Божиих и следующей затем благодатной радости. В главе 13-й тот же пророк обещает источник дому Давидова для омытая грехов, которым Господь истребит идолов (см. Зах. 13,2). Затем речь об избиении Пастыря, рассеянии овец и выражающемся в этих событиях суде над землею. Итак, общая тема -- вселенскость Церкви и гибель язычества и жидовства.
   

Глава VI

   Шестая глава представляет собою возвращение от изображения будущего царства мира к увещанию современного Израиля. Пророк снова напоминает ему его грехи, но уже не столько для обличения, сколько для обращения его к правде.


   Стих 1-й. Вновь вводится образ схождения Бога на землю и призвание природы в свидетели над Израилем, подобно Моисею, Асафу и Малахии. "Встань", т. е. собери свои силы и свои мысли, чтобы отвечать Богу; ср. подобное же обращение к Иову (см. Иов 38, 3). Горы, как самый устойчивый предмет природы (см. Пс. 89, 2), присутствовавшие при ниже изложенных событиях древности, должны быть свидетелями против вероломного народа, как бы в качестве неизменных носителей церковного предания (ср. Иез. 36,1).


   Стих 2-й. "Основы земли" -- именно разумеются самые устойчивые элементы внешней природы, если люди сами все забыли.


   Стих 3-й. Отсюда до 6-го приводятся исторические основания для верности народа Господу, а далее говорится о том, в чем бы должна заключаться эта верность и как ошибочно думали ее выражать иудеи.
   Господь признал народ Своим ненавистником, врагом (ср. Мих. 4, 8) и спросил, за что же он Его огорчает беззакониями: "Чем отягощал тебя?" Т. е. разве религиозные обязанности ваши были так тяжки, что вы променяли истинную религию на ложные?


   Стих 4-й. Напротив, Господь осыпал Свой народ незаслуженными благодеяниями. Библейский эпитет Египта -- дом рабства.
   Имена Моисея и других для живости воспоминаний о чудесном шествии, воспетом во многих псалмах.


   Стих 5-й. Господь, в частности, напоминает историю Валаама, из которой, с одной стороны, ясно, как велика милость Господа к народу, если Он обещал воссиять из него звезду спасения, а с другой стороны, эта история показала израильтянам, как люди отчуждаются от Бога за беззакония и предаются погибели, так что быть в общении с Господом возможно только через добродетели, как это и было показано в воспитательном ведении его Богом через пустыню и в чудесах "от Ситтима до Галгал" (см. также Втор. 8, 2--6), после чего Моисей напоминал им в роды родов о праведных действиях Божиих. Так и здесь, по Михею, из этих событий должен следовать чисто моральный характер ветхозаветной религии, который теперь утрачен и заменен формальным, что и видно из дальнейших стихов, влагаемых пророком в уста отпадшего от праведности народа. Параллельные места -- жалобы Господа на вероломный народ и его ложное благочестие (см. Ис. 43, 26; Иер. 2, 5); с напоминанием об изведении из Египта (см. Иер. 2, 6; Ам. 2,10).
   Мариам упоминается здесь ради памяти о торжественном гимне, воспетом при переходе через Чермное море, который постоянно вспоминается в псалмах и учительных книгах как особенно важное событие; он охранил свое полное значение и в нашем богослужении (канон).


   Стих 6-й. "С чем предстану?" и проч., по-славянски: "В чем постигну Господа?", еврейский оригинал, вероятно, тот же, да и смысл близкий.


   Стих 7-й. "Потоками елея" пославянски: "козлищ тучных". Так переводят все древние и даже блж. Иероним прямо с еврейского. Евр. слово "шемен", прочитанное с первою гласною "камец" ("а"), означает вместо "маслины" прилагательное "тучный", но объяснить из теперешнего евр. текста чтение "козел" невозможно. Однако, скорее, что масореты испортили текст прежде, чем древние переводчики, потому что параллелизм овнов и козлов постоянно встречается в Библии. Запрос этот прямо не отвергается Богом, но в нем самом слышится сознание ничтожества животной жертвы (ср. Пс. 49, 13; Ис. 1). К чему тут речь о первенце? В том смысле, что уж если считаться человеку с Богом, то ведь он прямо Ему должен своими первенцами, пощаженными в день избиения египтян, о чем постоянно напоминал народу Моисей и обычай посвящения первородных от скота. Но и этой жертвой невозможно угодить Богу. Итак, суд Божий, как и во всех вышеприведенных богоявлениях, вновь оказывается в том, что люди неправильно поняли, вернее, извратили Его закон, думали угодить Богу жертвами и приношениями вместо добрых дел.


   Стих 8-й. Здесь уже напрямик выражается общая идея пророчества и притом таким тоном, что она предполагается известною всякому израильтянину; мало того, незнание сущности закона поставляется человеку в вину. Прямое противопоставление нравственного закона, как существа нашей религии, внешнему формализму достигает самого яркого освещения (ср. Пс. 49; Ис. 1); здесь почти то же, что в Евангелии от Матфея (см. Мф. 23). Справедливость, милосердие и смирение -- в этом действительно весь путь библейского спасения, возвышающегося тем и над моралью одного только сострадания или внешнего альтруизма, и над добродетелями разума, т. е. стоическою справедливостью, и над пассивным аскетизмом индусов, заключающимся в одном только исчезновении души в Боге. Сочетание названных трех добродетелей по своей высоте и всесторонности приближается к девяти заповедям блаженства. Говорить ли о том, что в Ветхом Завете многократно повторяются эти заповеди в отдельности, что приобретение их представляется высшею целью Домостроительства, по отношению к которой все прочее имеет лишь значение средства (см. Втор. 10, 12)? Так, например, 16-я глава Второзакония с предписаниями культового характера заключается словами, поднимающими сознание иудеев в область добродетели: правды, правды ищи (Втор. 16, 20) и проч.


   Стихи 9-й -- 10-й. Господь на Своем суде с народом обвиняет его в неблагодарности, в нежелании исполнять закон, но в чем же это нежелание выразилось? Об этом и будет речь в стихах 10--12, которая и вводится выражением: "Глас Господа взывает к городу, и мудрость благоговеет пред именем Твоим"; по-славянски: "И спасет боящияся имене Его". Тут стоит слово "тушиа" -- мудрость, которое переводят Семьдесят толковников при другой пунктуации как 3-е лицо жен. рода 2-го аориста от "йяша" -- "спасать", а блж. Иероним переводит с евр.: "и спасение боящимся имени твоего". "Спасение" поеврейски "тешуа", а иногда и вышестоящее (см. Иов 5,12) -- "тушиа". Подобное чтение естественнее, ибо мудрость в ветхозаветной речи сама по себе не отделяется от Бога, и поэтому представлять ее благоговеющей пред ним едва ли нормально. "Слушайте жезл и того, кто поставил его"; по-славянски: "послушай, племя, и кто украсит град, еда, огнь" и проч. Прп. Ефрем: "Слушай, племена, того, кто пришел, свидетельствуя на вас". Блж. Иероним: "Слушайте, колена, и кто одобрит это?" Розенмюллер тоже разногласит с русским; да и, действительно, предполагать, что слово "жезл" здесь стоит в вин. падеже, трудно, потому что нет соответствующего еврейского суффикса; поэтому вероятнее его принимать в звательном; это слово "матэ" означает первоначально "трость", "жезл" (хотя таинственное значение жезла выражается в слове "шевет" (см. Быт. 49)), а затем И "колено" (см. Чис. 2, 5--7; Ис. Нав. 20, 8). Далее слова "и кто украсит" ("кто" -- вопросительное), также "одобрит", наконец, "утвердит", "поставит". Второе понимание, наверное, самое лучшее, ибо устанавливает связь между предыдущими и последующими словами. "В чем же Ты нас обвиняешь?" -- могли бы спросить Господа иудеи. Ответ: "Слушайте же, колена, и кто одобрит это?!" -- и следует перечисление вин Израиля. Семьдесят толковников, поставив запрос в стихе 9-м: "кто украсит город?", в стихе 10-м не имеют, естественно, сказуемого, но отвечают на вопрос риторическими вопросами же относительно явлений народной жизни: "Не находятся ли доныне?" Собственно с еврейского: "Доныне нет ли?" Последнее СЛОВО "ЭШ" (ср. 2 Цар. 14, 19) означает "есть, существует", с вопросительной частицей "га", переведено Семьюдесятью толковниками и древними, не исключая блж. Иеронима, "га-эш" -- "огонь".


   Стих 11 и читается в одинаковом смысле греческими переводчиками и масоретами. Выше указывалось на грабительство, а здесь на обман в торговле. О мерзости пред Богом того и другого, т. е. чужого имущества в доме и ложных мер веса и вместимости, многократно свидетельствует Пятикнижие, и потому пророк с полным правом говорит обо всем этом как о таком, что уже сказано тебе (Мих. 6, 8) (ср., например, также Лев. 19, 36; Втор. 25, 15; Притч. 20,23). О грабительстве богатых вспомните изречения вроде: плата работника да не переночует у тебя, отдай бедному взятую в заклад одежду до вечера, чтобы он мог прикрыться и благословил тебя и т. п.


   Стих 12-и указывает на совершенно изолгавшееся настроение богачей и жителей. "Язык -- обман в устах их". Гораздо осмысленнее славянский перевод: "Язык их вознесеся во устех их". Слово "ремиа" действительно означает и "обман", но можно его читать с другой пунктуацией за 3-е лицо жен. рода 1-го аориста от глагола "рум", что значит "гордиться", "возноситься", например, "сердце их возносится" (см. Втор. 8, 14; 17,20). Тогда как раз будут указаны три греха: жестокость, ложь и гордость в противовес добродетелям милосердия, справедливости и смирения, в которых, по стиху 8-му, сущность благоугождения Богу.


   Стихи 13-й --16-й. Пророк предвещает казни, подобные предсказанным во Второзаконии, т. е. доселе как бы народ восставал на Бога, был Его врагом, но он примет по достоянию своему (ср. Лев. 26, 24--28).
   Стих 14-й понимается Семьюдесятью толковниками в среднем залоге, но действительный здесь вероятнее, ибо с него начинается изображение будущих судеб и им же кончается. Знаменательно, что предыдущие предсказания пророка о грядущем царстве правды и мира стоят в связи с благословениями в Левите (см. Лев. 26), где то же говорится об урожае (ср. Мих. 4, 4--5), и общем спокойствии, и мирном бесстрашии (см. Мих. 5, 7), и несокрушимой силе перед врагами, более многочисленными (см. Мих. 4, 13; 5, 8-10), и сожитии с Господом (см. Мих. 4, 7; 5, 4). Затем в Левите (см. Лев. 26) перечисляются казни в случае нарушения Завета и сперва идут внешние бедствия; если их не послушают, то бедствия тягчайшие; если не послушают и их, то Сам Господь вооружится против вероломного племени. Эта степень преступности и была у современников Михея, судя по его изображению гнева Господня в стихе 13-м. Каково же будет его выражение над людьми? Знаменательно, что высшею казнью являются уже не физические бедствия, не голод и разорение, а нравственные, заключающиеся в постоянном недостижении своих жизненных целей, в постоянном неудовлетворении, которое действительно несут нынешние иудеи, несмотря на материальное благополучие.


   К стиху 15-му в славянском прилагают выражение: "и погибнут законы людий моих". Но в древнегреческом они заменяли дальнейшее выражение: "и хранил еси оправдания Амврия", как и значится у блж. Феодорита и блж. Иеронима, который объясняет, что "Амри" прочитано Семьюдесятью толковниками как "амми" -- "мой народ", откуда и получилось ошибочное понимание, кем-либо поправленное на полях и затем соединенное с поправкой, как в нынешнем славянском тексте.


   Стих 16-й. Амврий (ср. 3 Цар. 16, 25--26) и Ахав вспоминаются как самые богомерзкие представители отступничества народного от благочестия. Господь напоминает об этих отступниках: "яко да предам тя в пагубу" и проч. (чтение более правильное, чем русское "и предал"); здесь не "и", но евр. "лемаан", означающее "так что", "чтобы" (ср. Ам. 2, 7). "Чтобы я предал тебя", т. е. точно так же, как и дом Ахава, который Господь истребил "до мочащегося к стене"; беззаконие Ахава и казнь Господня над ним неоднократно вспоминаются в исторических книгах Ветхого Завета и, вероятно, были особенно ярко оттенены в народном сознании. Заключительное прещение -- не единственное в Библии: оно отчасти осуществилось по 2-й книге Паралипоменон (см. 2 Пар. 29, 9) и в книге Плача Иеремии (см. Плач 2,15), а предсказывалось подробно Моисеем и в псалме (см. Пс. 79). Всенародное посмеяние над Израилем и объяснение народами их погибели через казнь Божию особенно картинно изображены законоположителем в последних главах Второзакония. Ввиду этих параллельных мест достовернее читать последние слова не "вы понесете поругание народа Моего" (тут и смысл темен), но, согласно Семидесяти толковникам, "вы понесете поругания людей", т. е. вместо "амми" читать "аммим". Масореты не хотели под этим словом разуметь гоев, но мы уже видели при объяснении 1-й главы, что в подобных случаях "аммим" вполне подходит к последним.
   

Глава VII

   Определив в предыдущей главе настроение Израиля и грядущие за него последствия Божественной кары, пророк в последней главе излагает свое собственное настроение по поводу наличных беззаконий и от него переходит к описанию современного и затем будущего положения Церкви, с которою он себя сливает.



   Стихи 1-й -- 2-й. Пророк, как истинный человеколюбивый ревнитель Божий, тяжко скорбит о полном разорении благочестия, не о злых его последствиях, но о самом беззаконном состоянии народа, как и Илия (см. ЗЦар. 19, 10). Отсутствие на земле добрых и справедливых людей он уподобляет разорению виноградника, или, по Семидесяти толковникам, -- сбору колосьев по выжатой уже ниве. Блж. Иероним видит здесь предсказание о будущей казни, но архиепископ Ириней кажется справедливее, говорит об опустошении нравственном точно так же, как и пророк Исайя (см. Ис. 1; 24); правда, у предсказателей, вероятно, это нравственное опустошение соединяется мысленно с будущим физическим, но, собственно, первое по преимуществу тяготит их душу. Чтение текста наших стихов славянское "понеже бых" буквальнее, нежели русское "со мною теперь", как и проч., но смысл одинаковый, однако же вовсе не предполагающий олицетворения под этим "я" всего народа, как думает Розенмюллер. Пророки постоянно показывают, что народный грех для них так же мучителен, как собственная болезнь, а потому речь не об олицетворении, но о горячем участии пророка в нравственном бедствии народа.


   Стих 3-й. Опять, в третий раз уже, указывается на пороки теократов, в чем пророк видит высшее выражение зла, если оно входит даже в судилища и управления. Самое выражение: "руки их обращены на зло" параллельно у пророка Михея (см. Мих. 2, 1). Славянский "князь просит", русский "начальник требует подарков"; последнее слово подразумевается в греческом тексте, так что славянский перевод здесь буквальнее. "И судия судит за подарки", собственно глагол в евр. тексте подразумевается: за подарки "башиллум"; последнее слово Семьдесят толковников произвели от глагола "шалам" -- "мирная... словеса глаголет"; и далее "желание души его есть: и отыму благая их"; русский "а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело". Первые два слова этой фразы Семьдесят толковников отнесли к предыдущей и "вельможа" переводят за "слова" ("гагадол" за "доброт" вместо "добрим"), а высказывает -- "глаголет". Далее -- русский: "и извращают дело".


   Стих 4-й. "Лучший из них -- как терн" и проч. Греческие переводчики снова оттянули первое слово стиха 4-го и 3-й и перевели: "и отыму благая их, яко моль" и проч. Но в таком случае остается без сказуемого продолжение речи: "и право ходящий в день стражбы". Напротив, в масоретском чтении сохраняется полный смысл, и поэтому оно должно быть предпочтено. Терн считается в Библии самым негодным растением (семена упали в терние); "колючая изгородь" означает опасность какого-либо соприкосновения с тогдашними судьями земли (судейский крючок). Со скорбью в пятый раз повторяет пророк эти упреки, но здесь уже не проповедь другим, а скорее, исповедь своей собственной души, объяснение того горя, с которого начинается речь. Пророк продолжает болезнование по поводу предвидимой им участи беззаконного народа: "день провозвестников Твоих (т. е. осуществление пророческих предсказаний), посещение Твое наступает" (ср. Ос. 9, 7). Греческий и славянский "у, люте, у, люте" и проч. Невозможно понять, каким образом произошло разночтение: может быть, масореты нарочно заменили эти восклицания выражением, синонимическим последующему по непониманию того, почему печалится пророк вместо радости о посещении Божьем, которое ужасно только для грешников (см. Ам. 5,18); объяснения, конечно, надо искать в пастырской любви проповедника, как и объяснение Христовой скорби при входе в Иерусалим (см. Лк. 19,41--42). "Посещение" (рус.) или "отмщение" (слав.)? Собственно, на библейском языке оба эти слова имеют совершенно одинаковое значение: "некуда" происходит от глагола "пакад" -- "взыскивать", "посещать", "давать", "наказывать" и означает вообще Божественное приближение и неотъемлемо с ним связанный суд и отмщение, в каком смысле оно и употреблено здесь и у пророка Исайи (см. Ис. 10, 3), и у пророка Иезекииля (см. Иез. 9, 1). Почему думает пророк о приближении Божественного отмщения? Потому что мера беззаконий переполняется: вопль города восходит к небу (см. Быт. 18, 20).


   Стих 5-й. Чтобы разительнее показать картину человеческих беззаконий, пророк обращается к обличению тех грехов, что отвратительны даже для естественного чувства: к совершенному разложению начал семейной жизни и дружеских отношений: всюду проникло вероломство и жестокость.


   Стих 6-й повторяется в речах Господних при описании грехов пред кончиной мира; те же беззакония обличал Иеремия (см. Иер. 9, 4--5). Разночтения в этих стихах ничтожны.


   Стих 7-й. Переход мысли вполне ясен: превозносящееся в жизни беззаконие не должно ввергать праведника в отчаяние: он с упованием взирает на Господа и с надеждой ожидает Его избавления -- тема большинства псалмов Давида и других прозорливцев, а также целой книги Иова. Именно здесь представляется праведник -- дочь Иерусалима, Церковь, противопоставляемая дочери Вавилона или олицетворению зла, как сама угнетаемая нечестивцами правда.
   Праведник видит попрание правды и утешает себя взиранием на Господа, т. е. глубоким размышлением о Его премудрости (см. Пс. 18).


   Стих 8-й. Но все же самый вид жизни беззаконной его давит, так что как бы Сам Бог восстал на него.


   Стихи 9-й -- 10 и. Однако он готов терпеть и эту кару, потому что он не может себя считать вполне невинным пред Богом; он тоже грешен, а потому готов принять это как казнь Божию за свой грех; но в то же время он сознает, что Господь с ним вместе, с его попечением о правде жизни, и потому придет время, что Господь явно оправдает и возвысит праведника и посрамит его неприятелей, посрамит их именно открытием их нравственного безобразия. Когда проповедник как бы отождествляет себя с нравственною правдою жизни, то, конечно, тем самым он сопоставляет себя с Христом, почему иудеи и считали, что Христос есть один из этих ревнителей правды: Илия, Иеремия (см. Иер. 20; Мих. 7) ИЛИ воскресший Иоанн Креститель. По той же причине (пророчества. -- Прим. ред.) и псалмы (см., например, Пс. 21) осуществились на Христе. Однако частности этих пророчеств слишком ясно говорят, что их отношение к Мессии было не только идейное (хотя оно есть главнейшее), но и фактическое; поэтому остановимся на частностях.
   "Взирать на Господа" -- выражение обычное в смысле утешения себя Богом при виде бедствий правды; но что иудеи не ограничивались мыслью о духовном взирании на Бога, тому свидетель -- параллельное выражение в Евангелии от Иоанна (см. Ин. 19, 25--26) или в псалме (см. Пс. 49, 2) ("яве приидет") и другие описания богоявлений, где мыслится реальное явление Бога во плоти именно для суда, для оправдания праведников. Терпение о Боге и услышание праведника (ср. Пс. 21; Иер. 20). Падение и тьма -- свет и восстание (см. Мих. 7,9) -- образы, также проходящие через параллельные мессианские места; вспомним значение тьмы при библейском описании смерти и увидим здесь указание на смерть и воскресение Христово, как в песни пророка Ионы. Суд Божий совершился над Христом, но смерть не могла удержать Его.
   О стыде врагов (стих 10-й) перед воскресшим Праведником (см. Прем. 4,16--20; 5,1--3). "Насмотрятся глаза мои", т. е. на торжество правды, как объясняет архиепископ Ириней. Насколько под неприятельницею разумеется олицетворение зла и неправды, настолько, конечно, весьма естественно христианам радоваться их посрамлению. И так, здесь тоже речь о том, что надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою (Лк. 24, 26); однако, конечно, это вовсе не исключает здесь исповедания пророком своих собственных мыслей и чувств ввиду современных событий.


   Стих 11 и. По смыслу Семидесяти толковников идет продолжение все той же мысли: восстание Божие очистит Иерусалим. "Городская стена" -- в смысле нравственного благополучия народа и "плинфа" -- в смысле его внутренней крепости не однажды встречаются у пророков (см. Ис. 9, 9-10; Иез. 13,11--12). "День оный" -- день восстания Христова, как и по параллельным местам, очистит совесть народа и сотрет его законы (см. Иер. 31). Может быть, это пророчество побудило масоретов, исказив текст, отнести речь к Зоровавелю и переменить глагол "гарад" -- "скоблить" на "гадер" -- "стена" и "ливнот" производить не от "ливена" -- "кирпич", но считать его за глагол, значащий "строить", с префиксом "к". Мы утверждаем, что соединять этот стих по смыслу с указанными мессианскими чаяниями более вероятно именно потому, что 1) таким путем восстановилась бы связь предыдущего с последующим, и все заключение главы (см. Мих. 7,8-20) явилось бы одним изображением Царства Божия Нового Завета, 2) в параллельных местах Ветхого Завета, где речь, как и здесь, идет о страждущем и затем прославленном праведнике, можно встретить не однажды речь об обращении народов и о принесении даров Прославленному (см. Пс. 21; 24; 71; Ис. 54; 60; а также см. Мих. 4; 5, 7).


   Стихи 12-й --13-й. "А земля сделается пустыней" и проч. -- совершенно такое же напоминание о будущем физическом разорении при духовном господстве (см. Мих. 5,10), о чем говорилось выше. При подобном толковании, следовательно, предыдущий 11-й стих должно читать согласно славянскому, а 12-й -- согласно русскому чтению; славянское же его понимание в обратном смысле: города Иудеи будут разделены названным народам; таким образом этот стих по смыслу связывается со следующим 13-м. "В день тот" -- эти слова Семьдесят толковников относят к предыдущему стиху, что верно, но в этом 12-м стихе толковники не поняли слова "мацор", что вообще-то означает укрепленный город и условно -- Египет (см. 4 Цар. 19, 24; Ис. 19, 6), как И двукратно в этом стихе. Затем предлог "из" вместо обыкновенного евр. предлога "мин" здесь означен евр. "леминиви" (см. Иер. 7, 7; 2 Пар. 15, 13), которое Семьдесят толковников совершенно напрасно перевели "к разделению" от глагола "мана". Поэтому: "из Ассирии" -- "в разделение Ассирийское"; "из городов Египетских" -- "и гради твои твердии"; "из Египта" -- в "разделение от Тира". То же слово "мацор" они произвели от "цор" -- "Тир" и предлога "мин", т. е. читали как "миццор". Слова "дние воды и молвы", которыми заключается по-славянски стих 12-й, не имеют соответствующих; может быть, это вариант перевода: "от горы до горы и от реки до реки", впоследствии внесенный в текст, и, действительно, блж. Иероним их не находил еще в греческом.


   Стих 14-й. Когда беззаконная земля будет нести казнь, как плод дел своих, то новое духовное царство будет возвышаться и торжествовать. Пророк обращается вновь к рождающемуся в Вифлееме Царю мира, который имеет пасти в силе Господней (см. Мих. 5, 4) и говорит: "Паси (теперь беспрепятственно) народ Твой" и проч. (ср. Пс. 2). "Жезлом" -- речь не о строгости христианского закона, но о его могущественном действии. Почему овцы представляются уединенными? Потому, как и в 5-й главе, их представляют враждебными для прочих народов: жизнь Церкви иная, чем у всех народов (вы же не тако (ср. Чис. 23, 9)). "Дни древние", о которых говорят и псалмы, разумеются те, когда Господь явно жил среди народа при изведении его из Египта, как и объясняется далее.


   Стихи 15-й --17-й. Последствия такого явного покровительства Божия своему стаду будут такие же, как при шествии его через пустыню: народы придут в ужас и умолкнут, как неприятельница при прославлении праведника. Молчание, глухота и едение праха -- признаки полного упадка духа, отчаяния и горя. Ср. Я же, как глухой, не слышал, и, как немой, не открывал уст своих (Пс. 37, 14); я ел пепел, как хлеб (Не. 101,10). "Выползут из укреплений своих", слав, "смятутся во облежении своем". Соответствующее слово означает собствено "вместилище" и указывает здесь вовсе не на военные укрепления, а на норы червей (ср. Ос. 13, 8).


   Стих 18-й. Опять противопоставление суда Божия Его милости; Господь, страшный для язычников, разрушающий землю Иуды (см. Мих. 7,13), будет, однако, милостив для остатка (см. Мих. 4, 7) и не помянет их грехов (см. Ис. 1, 18), за которые они теперь страдают.


   Стих 19-й. Указывается на совершенное забвение Богом грехов народа, на действие именно благодати, которая омывает грехи человеческие (см. Пс. 50; 102). "В пучину моря", т. е. предать полному уничтожению. В чем осуществилось это предсказание, если не в таинстве Крещения?


   Стих 20-й. Эта-то милость прощения и принимается пророком за тот обет Божий, которым Он клялся Аврааму. Ту же совершенно мысль, мысль о суде Божием между праведным, но угнетаемым остатком Израиля и богатящимися беззаконниками, можно встретить в песни Пресвятой Девы (см. Лк. 1), как осуществление милости отроку Израилю, по слову Господню: "отцам нашим, Аврааму и семени его". Об отношении этой клятвы к явлению именно суда и благодати прямо говорит апостол Павел, преимущественно в Посланиях к Римлянам и Евреям. Итак, в последней главе пророк предсказал страдание и воскресение, вселенскость Церкви и благодать возрождения (Крещения) как осуществления обетовании Божиих Аврааму. В частности, о прощении первородного греха в параллельном выражении говорит пророк Исайя (см. Ис. 43, 25--28); здесь же блж. Феодорит по поводу "ввергну в море твои грехи" говорит о ввержении в море египтян и тристатов и прибавляет, что Крещение уподобляется переходу через Чермное море (см. 1 Кор. 10, 2). Таким образом, учение о благодати является в теснейшей связи с памятнейшими народу событиями Божественного домостроительства. В заключение толкования пророческой книги Михея укажем на то, что ею подтверждается та мысль, что пророки предсказали все, совершившееся в Новом Завете, но не столько со стороны внешней фактической, сколько со стороны тех нравственных, духовных действий, что оказали на человека истины искупления; они все предсказаны пророками в их отношении к внутреннему человеку.
   
Ко всем произведениям автора К списку авторов