Розанов Василий Васильевич - О трех принципах человеческой деятельности

В.В. Розанов

О трех принципах человеческой деятельности

Всякий раз, когда человеку предстоит перевести текущую действительность к чему-нибудь новому, когда он готовится действовать, изменять, он может сделать это или по нравственным основаниям, или опираясь на право, или по соображениям политическим. Вне связи с чем-либо из указанного, всякое действие человека есть простой физический акт, есть только явление природы, которое обладает прочностью, насколько в нем есть физической силы сохранить себя, но не более; напротив, в связи с указанными началами каждый акт приобретает некоторую идеальную прочность и хотя физически он, конечно, может быть разрушен, однако тотчас требует восстановления себя, так как физическими причинами неразрушимы его идеальные основания.

Эти три основания -- право, нравственность, политика образуют как бы идеальную оболочку физической деятельности человека, исследимую только умом, по которой законы суть и законы деятельности физической, насколько за этою последней есть разумность.

Право есть основание, лежащее позади физического акта и его предполагавшее в себе, как идеально возможное ранее, чем он стал физически действительным. Около практической деятельности человека оно образует как бы сферу идеальной причинности, где следствие есть эта деятельность, а ее основание или причина есть само право. Совершенно противоположно этому отношению отношение к физической деятельности политических оснований: они лежат всегда впереди ее, оправдывают ее, как последующее оправдывает связанное с ним предыдущее; таким образом, политика есть сфера целесообразного над практическою деятельностью человека. Наконец, в нравственности основание действия и самое действие сливаются по времени в одно: последнее есть материальное выражение духовного акта, который в нем содержится и от него неотделим, как сердцевина содержится в своей оболочке и неотделима от нее. Так как одновременность, предшествование и последование исчерпывают собою возможные способы отношения между явлениями, то ясно, что сверх нравственных, политических и правовых нет иных идеальных начал около физической деятельности человека, с которыми она была бы связана и которые ее поддерживали бы.

По содержанию своему, всякое право есть соединение свободы и ограничения, свободы на что-нибудь, ограничения в этой именно свободе, за пределы которой не может переступить физическое действие носителя права, и в пределы которой, стесняя его свободу, не может вступить ничье иное действие.

Эта определенная свобода в действии, простирающаяся на последующее, может вытекать только из свободы же в каком-нибудь акте, который был совершен ранее, потому что разнородные вещи и явления не могут быть в причинной связи между собою. И действительно, труд есть общий источник права, настолько оно приобретается человеком, а не дано ему изначала или не передано ему от другого человека. В труде, ранее совершенном и притом со свободно избранною целию, эта цель своим содержанием и определяет границы вытекающего из него права. Построив дом с тем, чтобы владеть им, я и обладаю правом этого владения, то есть свободою, в этом праве содержащеюся, но им и исчерпываемою.

Ясна из сказанного ненарушимость всякого права: коренясь в факте, который уже был и его нет более (труд совершенный), оно неразрушимо в своем источнике и, следовательно, в себе самом. Есть contradictio in adjecto [противоречие в определении (лат.)] в самых выражениях: "отменить право", "отнять право" и даже "изменить" его; как время уже протекшее нельзя вернуть обратно и дерево, давшее плод, хотя бы он был горек, нельзя возвратить к поре расцвета, так однажды возникшее право, будет ли оно нести в себе добро и зло, нельзя ни уничтожить ни ограничить иначе, как через новый труд и с ним вырастающее новое право, которое своею коллизией с прежним тем или иным способом обезвреживало бы его. И, равным образом, нет времени, по истечении которого право, хотя бы им не пользовались, могло перестать существовать: его существование есть обязательное для всех людей и вечно; им пользование принадлежит свободной воле того, кто им владеет. Не только "десятилетней давности" нет для забвения права: кто понимает его природу -- для этого забвения нет и вечности, -- оно не может наступить на всем ее протяжении.

Второе качество нрава, вытекающее из его природы, есть невозможность для него возникнуть помимо труда: его вечность, раз оно возникло, уравновешивается его несоздаваемостью, раз для него не было реальных оснований. Поэтому такое же contradictio in adjecto, какое есть в выражении "отнять право", есть и в другом, столь же часто слышимом: "даровать право": его можно только передать и для этого нужно предварительно обладать самому им, то есть совершить соответствующий труд для его получения. Право, возникшее из этого труда, свое право, можно передать другому, конечно, в то же время уже лишаясь его.

Это приводит к заключению, что, например, в государстве, которое в статической своей части само возникает из права, есть лишь сложность и сцепление порознь возникших прав, нет как бы хранилища этих прав, куда они могут уходить и откуда могут появляться. В отношении к праву, роль государства есть чисто консервативная: оно только блюдет его, но не переиначивает, не поглощает и не создает вновь, -- и не может этого сделать по самой природе права. Поэтому свобода на такой акт, как, например, амнистию осужденного, носит название "права" лишь по недоразумению: это есть вмешательство нравственного чувства (сострадания) в правовую сферу, эту сферу нарушающее. Заметим, что эта свобода может принадлежать государству лишь в случаях преступления против государства же, но никогда -- против лиц.

Содержа в себе свободу и ограничение, право носит исключительно внешний или формальный характер: в нем нет ничего внутреннего, субъективного, оно проводит только линию очертаний для деятельности, по одну сторону которой может быть все совершено, и по другую -- ничего. Оно только разграничивает, разделяет людей, сословия, страны, царства. И, разделяя, их оформливает, дает им структуру как внешнюю, так и внутреннюю, но не жизнь, не одушевленность, которая, исходя из других источников, может, однако, течь лишь по линиям этой структуры.

В силу отсутствия в нем внутренних, субъективных начал, право не имеет в себе творческого момента, и эта особенность его неизмеримо значительна для народов, которым предстоит управляться в своей жизни и истории его принципом, наравне с другими двумя, которые мы назвали. Этой жизни и истории преобладание права может сообщить неподвижность, а его недостаток может дать неустойчивость. Ничего не создавая вновь, ни к чему не побуждая, оно твердо охраняет то, что есть; напротив, нравственный и политический принципы, одушевляя народы к высокому, поднимая их до героического -- всего менее препятствуют их падению в пропасти, их нисхождению в низины. Рим, образец правового государства, был и образцом консерватизма; в пределах этого консерватизма, охраняя, а не внося разрушение {Здесь нам могут указать на трибунат, всегда наступающий, вечно разрушительный по отношению к старым учреждениям Рима; но ведь он, в котором воплотилась вся деятельная, пробивающаяся вперед жизнь Рима (и отсюда его значение), был магистратурой строго внешнею по отношению к патрицианской общине, этому ядру "вечного города": он возник не столько в Риме, сколько вопреки ему и обок с ним, хотя территориально и в нем. Это внешнее положение движущего начала в Риме ясно отвечает внешней же организации, основой коего было право. Далее, что касается до военной борьбы, то лишь на почве Италии, на защищаемых границах, она велась героично: все почти внеитальянские войны велись Римом с замечательною вялостью (Нумантинская, Серторианская, Митридатовские, Югуртинские). Греция никогда не была так энергична в защите, как Рим во вторую Пуническую войну, -- Рим никогда не был так энергичен в нападении, как Греция в эпоху Александра Великого.}, он был и героичен. Но в нем был великий недостаток инициативы, и это было следствием недостатка в нем вообще творческих, живых сил. Напротив, в Греции был их избыток, при бедности консервативных начал. Героическая эпоха Александра Великого вытекла именно отсюда, и отсюда же вытекло ее падение вслед за минутой торжества. Греция, столь мало скрепленная правом, почти без сопротивления была увлечена в это падение; напротив, Рим падал, крушился в течение полутысячелетия.

Мы сказали, что цель свободно избранного труда определяет границы права, которое из него возникает. Субъект, носитель этой цели, есть вместе и обладатель права; в его лице единится, таким образом, право и его основание, и они не могут быть разъединены по разным лицам. Труд, мною совершенный, никак не может сделаться основанием чужого права, его результат, произведенная вещь, есть объект права, всегда только моего. Правда, в моей власти разрушить этот объект или передать, но существенно, что лишь переданный моим свободным актом, он может стать чужим.

Справедливое относительно лиц, это справедливо и относительно групп их, -- состояний, стран, народов. Не только личный и временный, но и коллективный, исторический труд, источник великих правовых организаций, не может быть передан в своем плоде, этих организациях -- никому кроме того, кому принадлежал этот труд; и не может быть у них отнят, а отнятый нуждается в восстановлении. Но кому принадлежит этот труд, когда есть лишь продолжатели его и нет уже инициаторов и долгих поколений, которые за ними следовали? Этот вопрос приводит нас к идее исторического права: если самые многочисленные виды созидаемого обязаны личности, то самые важные его виды -- поколениям; в каждый данный момент кому принадлежит право на это последнее, и в какой мере?

В силу неумирающего смысла всякого права, оно принадлежит тем, кого нет более как личности, но в ком они живы как рос), как генерация, или как организованная община, -- но лишь в меру того, насколько они не отказываются от своего рода, насколько они суть носители той цели, с которою организовалась община. Люди умирают, но не их кровь, и также не их идея, -- а она именно создала вещь, и право на нее остается вечно за этою кровью или идеей. Люди погибают, но поколения остаются верны их праву, ему связаны, если только хотят участвовать в плоде их труда; и тотчас, как только не хотят они этого, самое право уходит от них: точнее, они сами уходят от него, оно же остается там и таковым, где и каковым они его оставили -- тем, кто остался верен цели труда, который его создал. Поэтому нет, например, у государства права на разрушение всяких особых организаций, которые где-либо оно застало уже готовыми и включило их в свои недра, или которые допустило в себе возникнуть; нет у него оснований других, кроме физических, для вмешательства в правовую сферу, например, церкви, или какой-нибудь светской организации. И, далее, в самом государстве как целом нет права у каждого единичного поколения на безграничное распоряжение его судьбой, его силами, его средствами: приумножить все это оно может, или изменить, применив его частности к частностям своих нужд; но разрушить или очень сильно видоизменить, коснуться главного -- оно не может. Это главное отделяется от случайного тем, что оно было равно дорого всем предыдущим поколениям, было священно для них и они, в идеях своих, создавая его, считали, что оно останется неразрушимым на все времена. Ожидания умерших суть долг живущих; это -- переданное право, но не живущему поколению, а только через него -- дальнейшим. Ясно, что рука передающего в момент, когда в ней исчезает полученное, есть рука похитившего.

На истребление картины Рафаэля, на то, чтобы разбить "Моисея" Микель Анджело, или сжечь Вестминстер, на это нет права у всех бесчисленных миллионов людей, населяющих теперь землю, и никогда не будет. Они могут созерцать эти вечные в своем праве на существование памятники, они могут отвернуться от них; но коснуться их -- вот чего они никогда не могут, иначе как физически только, без какой-либо скрепляющей их акт идеальной опоры.

Относительно только что названных вещественных памятников, созданий индивидуального гения, это так ясно и неоспоримо. Но не простирается ли сказанное и на другие некоторые памятники еще более важные, которым обязаны люди не личности, но тому, что можно назвать гением истории. Имел ли за собою какие-нибудь идеальные опоры Вольтер, когда писал свою "Pucelle" ["Орлеанская девственница" (фр.)]? или Ренан, когда он писал "Жизнь Иисуса"?

Терять что-нибудь, что было получено и затем сочтено ненужным, каждый может, -- в этом состоит его индивидуальное право; но простирается ли это индивидуальное право и на то, чтобы других заставлять также разжимать пальцы и выпускать из рук им данное? скажем точнее: простирается ли это право на то, чтоб обесценивать внутреннее значение того, что все еще имеют, чем все дорожат? Что сказали бы мы о человеке, который, войдя в общество людей одетых нагим, незаметно откупорил бы стклянку с жидкостью, едкие пары которой испортили бы одежду и всех остальных? Будет ли он в своем праве, -- и между тем не есть ли это строгая аналогия того, что уже допущено в принципе всюду и только относительно некоторых, немногих святынь истории не распространено в очень отсталых странах, удерживаемых каким-то инстинктом?

Мы думаем, каждое единичное поколение может допустить абсолютную свободу критики только своих дел; только они еще, над которыми не произнесен суд истории, неизвестно, несут ли в себе добро или зло. Их не назвали еще "добром" длинные поколения людей; они не сказали, что это "добро" согрело их душу, осушило их слезы, дало им силы надеяться в унижении, верить в свет правды среди безысходного мрака зла. Но то, о чем это уже сказано, что признано таковым и девятым, и седьмым, и т.д., поколением до нас, мы, не знающие его значения для седьмого и девятого поколения после нас, можем ли, на время получив в свои руки, выбросить прочь с путей истории, потому что оно оказалось ненужным для нас?

Скажут: "Тогда станет невозможен прогресс истории"; нет, но он станет осторожен, и в ней зиждущим силам будет дан перевес над разрушающими. Мы повторяем, должна быть открыта свобода критике настоящего, и, сосредоточив свои силы на нем, она станет гораздо могущественнее, чем теперь, -- а этот вид критики один значущ для улучшения действительности. Мы хотели бы только удалить из истории бесплодное раздражение, ненужную борьбу с тем, что вовсе не вызывает против себя борьбы. Чему помешал во Франции исторический образ Жанны д'Арк? Кого оскорбил Иисус? Итак, если дурное чувство одного или другого оскорблено было их памятью, могут ли они кричать, что в этих образах нет святости? Ведь и слабый, бессильный художник, созерцая Мадонну Рафаэля, может ощутить против нее мучительное чувство; но если бы, взяв ножницы, он захотел исстричь святой лик, не удержали ли бы мы его руку? не вправе ли были бы сделать это? не был ли бы, наконец, это наш долг?

Итак, нет безграничной свободы для индивидуального суждения; оно ограничено историческим суждением, которому должно быть подчинено первое, пока индивидуум двинется в истории, подчинено в выражении своем, если уже разошлись с ним внутри себя, в своем существе.

При этих границах, правых границах, человек может требовать возвращения себе неправо отнятой у него свободы, говорим о свободе индивидуумов организовываться во всякую ассоциацию, цель которой не выходила бы за приделы их личных интересов. Право на это вытекает из особого источника, иного, нежели труд, но столь же ненарушимого.

Мы разумеем здесь потенциальную природу самого человека: будучи весь в задатках, он имеет первичное и священное право на развитие в себе этих задатков; не только на употребление своих способностей, на что он имел бы право, если бы его природа являла собою полную реальность, если бы она была механизм, а не росток, -- но и на сложное их возрастание, на их углубление, что часто неосуществимо без внешней организации людей. Так, соединиться в общество с целью наилучшим образом воспитывать своих детей, -- не так воспитывать, как это установлено кем-либо; или сложиться в другое общество с целью научных изысканий, в третье -- с целью совершенствования еще в чем-нибудь, на все это люди не нуждаются ни в чьей санкции.

Индивидуум свободен и ограничен в отношении к обществу; общество свободно и ограничено в отношении к индивидууму. Никто из них, ни все в отношении к одному, ни один в отношении ко всем, не имеют безбрежной неопределенности действий. Но по мере того, как которая-нибудь сторона впадает в эту неопределенность, тотчас вступает в нее и другая сторона -- как бы по некоторому закону, который бессознательно для людей стремится возвратить их в границы своего права. Преступление есть факт, который помимо своих физических оснований, лежащих в организации человека, имеет под собою эту другую, историческую основу. Личность, не ценимая более, пренебрегаемая целым, пренебрегает это целое; ее группы, целое общество, пренебрегаемое другими, более обширными организациями, над ним стоящими, утрачивает смысл этих организаций и, произвольно или непроизвольно, сталкиваясь с ними, разрушает их в частях или в целом. Великий организм права, эта возросшая в истории сеть пределов для личности, для государства, церкви, колеблется к вреду, к страданию и личности, и государства, и церкви.

В противоположность праву, только формальному, только внешнему, нравственность есть второй принцип человеческой деятельности, исключительно внутренний по своему положению, чисто субъективный. Ее источник коренится в самых сокровенных недрах человеческой природы, в тех, которые мы чувствуем в себе, которых определить не умеем и только называем совестью -- она, вечно грозящая нам извнутри, так укоряющая нас, когда мы и ошаждены извне правом, есть вечно мучащий нас господин наш, которому повиноваться мы почитаем за высочайшее для себя благо, которому неповиновения боимся более, нежели самых тяжких внешних страданий. Человек есть раб своей совести, -- жалкий трепещущий раб; его гордыня, его самонадеянность, его требования себе свободы, -- все это опадает как блеклый лист перед грозящим из него законом, который говорит ему, как он жалок, как он бессилен, и, сокрушая гордыню его силой внутренних мук, подтверждает истину своих определений. Привязанный страданием в этому грозящему господину, в одной верности ему человек находит себе утешение; ему следовать -- через бедствия, через унижения, через потерю всего -- это значит для него радоваться; от него уклониться ради внешних благ, ради сохранения земных утех -- это значит вдруг ощутить в себе пустоту, потерять то, ради чего утехи, блага. Лицо есть человек, это его лучшее определение, глубочайшее, самое высокое; и то, что делает его лицом, а не абстрактным совершителем отвлеченных общих дел, есть именно совесть, -- моя совесть, мне одному известная, со мною одним взаимодействующая, мне только грозящая и проливающая в мое сердце свет радости. Как будто в душе человека это есть отражение какого-то другого лица, его блюдущего, его оберегающего, и, когда он не хочет быть сбережен, его оставляющего. Ничего не происходит извне при этом, никто этого не видит, не знает, кроме одного: но вот померкает свет в лице этого одного; радости его не радуют, бедствия его не трогают, как бы пеленою отделяются они от него и не доходят более внутрь его, где за запертою дверью -- никого нет, в отворенное окно -- никто невидим. Что-то было здесь живое, чем жил и этот померкнувший человек, и вот -- его нет более, а он сам -- только механически движущаяся оболочка, не знающая, ожидающая, когда же эти мускулы разомкнутся, эти кости разделятся, которым не для чего более быть соединенными вместе. Раб, но Того, Кому и нужно быть рабом, Кто нас создал, Кто дал нам все наши радости, -- нет, Кому раб есть вся природа, это и есть человек, раб, видящий руку своего господина, когда ее не видит еще вся природа. "Казни меня в костях моих, сотри мое тело, но не оставляй меня, не оставляй до конца" -- вот одно, чего истинно хочет человек, чего он главным образом просит если не плетущимся языком своим, то светом души своей в личности, в народах, в человечестве.

Он, правда, не сознает этого; кто же сознает себя, свои внутреннейшие Движения, свои недра? Кто ощущает в себе движение крови, работу тканей, процессы своего мозга? Но вот где-нибудь в этих тканях, в этом кровообращении произошло замешательство, и мы чувствуем муки, все в нас кружится и мы погибаем неудержимо. Тогда мы чувствуем и понимаем, что в неощутимых движениях внутри нашего тела и был источник того, что мы так свободно махали руками, так живо двигались и легко болтали в пору и в не в пору, без нужд и по нужде, праздным языком. Руки более не двигаются, язык нем, все тело бессильно лежит, -- хотя все это еще цело, ни в чем этом нет никакой видимой перемены. Так и народы, и человек, пока они не разошлись со своею совестью, они свободно идут вперед, радостно им существование и, как будто ничем не занятые, они придумывают для себя тысячи целей и иногда умирают даже, серьезно думая, что для этих целей они жили, что они поддерживали их существование. Но вот, еще цели все стоят перед нами, только чуть-чуть что-то переменилось в нас, и эти цели поблекли, они почему-то не нужны стали; нет более яркости в нашем отношении к внешнему. все обратилось у нас внутрь, к какой-то пустоте, которой нечего и созерцать, где ничего не видно; и вот то, что там ничего не видно, наполняет нас страхом; мы все смотрим на опустелое место и, ничего там не различая, не можем отвести от него глаз, как не можем отвести их от лица дорогого человека, который еще недавно оживлял нас и теперь лежит неподвижен и мертв.

Нить, связующая нас с "мирами иными" неощутимо, невидимо -- пока она не перервана (тогда мы гибнем) -- и есть эта совесть; она же единит нас и с миром, открывает нам сердце людей и открывает для них наше сердце. Мы все рабы -- но одного закона, мы все трепещем -- но одно нарушить, мы все радостны -- но при одном только условии, и на этом одном мы единимся, понимаем друг друга, любим, жалеем, сочувствуем. Во всем прочем мы разнимся, прихотливо разбегаемся в разные стороны, не отрываясь друг от друга, пока не прервана связующая нас всех нить; и, раз она прервана, как бы тесно мы ни были слиты с людьми, как бы ни обращали к ним руки, эти руки будут холодны, в мольбе нашей будет ненависть, -- и погибнуть, уйти в "иной мир", где обрывок нити, за которую мы держались, есть все, что нам остается, чего мы должны ожидать, и хоть не должны, нам запрещено это, однако неодолимо уходим, как раб виновный уходит к наказанию, которого трепещет, но и знает, что его и нельзя, и не следует избегать.

Свобода, которую дает нам право, ограничивается этою совестью; внутри его оболочки, где нам предоставлено все, она указывает немногое, что мы должны избирать: ее указания -- это узкий путь, которым мы должны следовать среди широких путей права. "Ты можешь, имея жилище, оставить холодного гибнуть за дверью", -- говорит право; "ты этого не должен, ты этого не смеешь", -- ограничивает совесть; "позже, но хуже, чем этот холодный, ты погибнешь, если его не согреешь", -- говорит она. И тогда как, соблюдая право, мы не ощущаем никакой награды, каковое бы ни было право, хотя бы оно вовсе не походило на только что указанное, -- повинуясь совести, отказываясь от права, мы тотчас получаем награду в живом чувстве радости. Что это за чувство, какова его природа?

В отличие от удовольствия, наслаждения и проч. радость есть чисто внутренний акт: это чувство не только внутреннее {То есть, оно не зарождается, не протекает во внешних органах, не есть вообще ощущение внешнее или внешнего.}, но и о внутреннем, ощущение себя таковым, каков я должен быть по каким-то внутренним требованиям, хотя бы вопреки всем внешним. Далее, радость есть термин противоположный смерти, есть ее отрицание, есть удаление души на совершенно обратную сторону, чем где лежит смерть: никогда радующийся человек не пожелал умереть, как этого слишком часто желал человек наслаждающийся, пресыщенный удовольствиями. Таким образом, это чувство есть в высшей степени жизненное; мы не ошиблись бы, если бы сказали, что оно и сама жизнь -- тождественны: радость есть в высшей степени полное и яркое ощущение жизни, есть пламя ее, высоко взвившееся кверху, тогда как обыкновенно оно скорее клонится долу. Удовольствия, наслаждения суть именно то, что ее клонит долу; они понижают жизненное ощущение, и от этого человеку, обремененному ими, так часто хочется ее оставить. До некоторой степени мы можем это понять: среди наслаждений, привязанный бесчисленными страстями к внешним предметам, человек как бы сливается с ними, границы его личности, его особого существования в мире становятся тускнее; отделиться от внешних предметов, которые он так любит, для него значит почти то же, что перестать жить. При полной кажущейся свободе, он внутренне связан ими; он господин над ними и, в сущности, раб их. При отречении от всех их, на "узком пути", где человек один, ничто не затемняет его личности, ни с чем не слито, не смешано его бытие. Не неся на себя никаких теней от мира, он ярок в лице своем, особен в существовании своем; и ярок же лежит пред ним мир, так удаленный от его желания, так отграниченный от него. Этот избыток бытия, эта яркость сознания и перевешивает весь избыток наслаждений, но тускло переживаемых, какие получает человек, дурно понявший смысл своей природы. От этого не только вообще ограничение нравится человеку, но и высшие степени его, которые мы называем аскетизмом, отречением от мира, приносят ему с собой неизъяснимые радости. Не было примера во всемирной истории, кажется, ни одного примера, чтобы человек, отведавший этого ограничения, перешел от него к безграничности наслаждений; чтобы, раз имев силу подняться на "узкий путь", он сошел с него вновь на низины широких путей. Нет отшельников, вернувшихся в мир, если только удаление их от него не было насильственным или не совершилось по подражанию, то есть без внутреннего самоограничения. А мы говорим только о внутренних актах души, о действительном, а не о кажущемся.

Таким образом, от ограничения, которое вносит совесть в пользование правом, мы перешли к ограничению, которое она налагает на самого человека. Во всем человек противоположен природе, хотя, по-видимому, и завершает ее собою; и в самоограничении, к которому он тайно влечется, выражается его бессознательное усилие утвердить эту противоположность. И в самом деле, нет ничего в природе, что, обладая данными силами, задержало бы в себе эти силы, не применило бы их к чему-нибудь, к чему они могут быть применены, будет ли то земля, которую сосет корень, свет, который Поглощается листом, кровь и внутренности, которые питают собою другую внутренность. И вот, в противоположность этому физическому миропорядку, в человеке открывается другой, нравственный миропорядок: покорность -- взамен борьбы, кротость -- взамен самонадеянной веры в себя, самопожертвование -- взамен пользованния другим для себя. Все эти явления, которые мы называем и, называя, понимаем их, то есть чувствуем, что в нас есть нечто, что им отвечает -- и не имеют имени для себя, и не имеют чего-либо, отвечающего своему понятию, во всей природе. Но если это так, если действительно даже малейшего зародыша мы не находим для всего этого в природе, ясно, что не одна природа (Θΰσιζ) живет в человеке, что в него заронена и искра другого чего-то, что к этой природе имеет отношение только отрицательное. Для смысла, не говоря уже о воле или о проявлении страстей, брежжущие начатки мы находим до человека, и потом в нем -- лишь чрезмерное развитие этих зачатков. Но для его совести, для его трепета пред внутренним нравственным законом, для его страха почувствовать нарушенным что-то, о чем не говорят ему, что в нем не видят, чего от него не требуют, что он один знает втайне про себя, для всего этого в целой природе до человека мы не находим ничего, кроме молчания. Это вскрывает нам смысл. который соединяет человек со словом, так же непонятным в природе, непостижимым для нее, со словом грех. Совесть есть внутренний закон, а то что лежит за его пределами, куда впадает человек, переходя его грани, есть грех, это есть безграничная область не указанного человеку, запрещенного для него, куда физически своими похотями он вечно хотел бы переступить, но душою своею боится переступить более, чем нарушить какой-нибудь ясный, грубый, себя защищающий наказаниями, закон. В родственности душе человеческой понятия греха открывается ее потусторонний смысл ее не физическое происхождение, а вместе истинная и глубочайшая ее природа.

Понятие это не есть только обобщение человеческих пожеланий: оно противится им, вводит их в границы; и оно не есть также результат исторической памяти, потому что, что более часто и с более древних времен указывалось человеку как не право его на плод своего труда, -- и вот, вопреки этому праву, человек все еще отделяет от этого плода часть, чтобы передать ее другому, который "не сеял, не жал". Чего боится он, совершая все это, почему чувствует себя печальным, когда не совершил, против кого виновным, когда обиженный уже забыл вину или его нет более, на это напрасно мы искали бы ответа вне человека, все это тянется своим смыслом лишь внутрь его: с собою, но откуда -- неизвестно, он уже приносит на землю это знание, он боится и радуется потому, что человек, но не потому, что наученный, что обставленный законами человек. Грех -- это то, для чего он не послан в мир; это не то, по законам чего образована его душа, о чем он должен бы помнить пока, до какого-то времени, что ему припоминается, его тяготит всего более, когда он готов закрыть глаза на всякую действительность, с которого, по-видимому, оставляет и грех свой, но он, этот грех, его не оставляет, а готовится идти с ним в какую-то новую действительность. Все это -- потусторонние ощущения и понятия, принесенные человеком в мир, но не уносимые из него.

Эти понятия, человек чувствует, коренные в нем, без которых он всего менее хочет существовать, без которых неумел бы существовать. Коренясь в индивидууме, насколько индивидуум несет на себе отражения целого -- они присущи и целому: история, сверх другого всего, есть также история падений или просветлений человеческой совести, есть большее или меньшее обременение человека грехом. Не только человек, но и целые народы, длинные эпохи их существования, могут нести в себе, в своих недрах, извращение первичных основ нравственности; и как индивидуум несет на себе наказание этого извращения, так не избавлены бывают от него и целые эпохи и народы. То время только может быть радостно, тот народ светел внутренно, который твердо чувствует, ясно сознает, что его сила не истекает ни из чьей слабости, его величие -- из чужого унижения, что его насыщенность не есть только сытость очень сильного животного. Как бы ни успокаивался он в этой силе, как бы ни утешался своим величием, пройдут краткие минуты этого утешения, за которыми он найдет только долгий сумрак. Чуткие души в его среде, не неся никакой личной ответственности, в тревогах своей совести первые понесут наказание за грех целого; но скоро, очень скоро и обширные массы людей, ничего не понимая в своем внутреннем состоянии, ощутят в нем тоже расстройство, которое уже начало сводить с лица земли их более ранних, более даровитых, и потому глубже ответственных, предшественников, -- пока, как тень гонимая солнечным лучом, не сбежит с лица земли, из поля истории, и вся ненужная более ни для чего эпоха, не понявший смысла своего и назначения народ. Рим, гениальный выразитель правовых отношений, но не хотевший ни в чем, никогда и нигде потесниться в них, есть глубокий, и поразительный, и страшный пример для всех более поздних народов; чудовище, попиравшее столько народов, ощутит ли он какую-нибудь, сколько-нибудь длящуюся сытость? Вот никого более не осталось, кто мог бы укорить его; но, никем не укоренный, сперва в единичных людях и затем в массах, давно не противящихся более гибели {..."Рим разграблен, а беглые римляне идут в Карфаген (еще римский на несколько дней) развернуть пред его глазами свою безнравственность. Трир четыре раза берется приступом, а остаток его жителей усаживается посреди крови и разрушения на опустелых скамьях его амфитеатра. "Беглецы Трира, -- восклицает Сальвиан, -- вы обращаетесь к императорам с просьбой позволить вам открыть театр и цирк: но где же город, где народ, об увеселениях которого вы хлопочете!.." В это же время один поэт, Рутилий, излагал в стихах свое путешествие из Рима в Этрурию, как Горации, в счастливые дни Августа, свое путешествие из Рима в Брундузий, как Сидоний Аполлинарий воспевал свои сады в Оверне, в который вторглись вест-готы". Шатобриан. "Etudes Historiques" <"Исторические опыты">.}, он стал уходить из истории, как более ненужная тень. И только в новой религии, на новых тесных путях, снова завязав связь души своей с "иными мирами", откуда она пришла, человечество получило, конечно, из этих же миров, и новые силы для жизни, как мы теперь знаем, более продолжительной и лучшей. Но всякий раз, как, забывая о перенесенном наказании, оно снова вступает на прежний слишком широкий путь, прежние чувства тяготят его, и в них грозит ему прежнее наказание. Европейское человечество (и за ним мы сами, насколько умеем только подражать ему) стоит пред этим наказанием, уже его испытывая и все-таки еще не видя, слепое внутренно среди поражающего света кругом, потерявшее знание простых и основных истин среди мириад вычурных и утонченных знаний. Гоня голодную, просящую толпу, без "права" надоедающую имущим, оставляя за тысячами женщин "право" стать лишь употребляемою вещью для каждого, кто захочет {В самом деле, не поразительное ли это явление: права на закрепощение кого-нибудь нельзя давно купить во всей христианской Европе, хотя бы оно было свободно предлагаемо кем-нибудь; раба я не могу иметь, даже с условием сохранения его жизни, здоровья, но только с правом по смерть на его свободу и всякий труд. И, в то же время, и у меня, и у всякого в каждый текущий момент в распоряжении не одна, но толпы, но тысячи рабынь, -- рабынь, из которых каждая закрепощена не одному, но всякому, кто захочет, на каждый его час и на всю свою жизнь, и закрепощена не только относительно свободы, не только труда, но труда до такой степени для всех презренного, принуждение силой к которому есть уголовное преступление, -- не это ли нарушение всех христианских законов, не это ли неслыханное в истории проявление тартюфизма? "Европа, где твой разум, где твоя совесть, -- мог бы спросить каждый, -- когда охраняя за этим вот драгоценную его свободу, ты допускаешь его до величайшего несчастия, для избежания которого он охотно бы отдал свою свободу, -- до несчастия видеть, как дочь его, им когда-то лелеянный ребенок, будет взята вот этим другим, "его братом" (fraternite), для удовлетворения начал пробудившихся его скотских похотей". Конечно, и тени права на имя христианской не имеет Европа, пока в ней допущена, есть (быть может, поощряется?) проституция.}, "свободное", "христианское", с прошлого века "разумное" человечество Запада и также Востока, конечно, не более древнего римского хранит в себе главное право всего живущего, которое нужно еще оправдать, -- право на жизнь, на существование, на продление того, что было дано и всегда может быть отнято.

III

Третий принцип, на который может опереться деятельность человека, мы назвали политическим, -- но это лишь следуя общепринятому и явно узкому смыслу. И в самом деле, государство, Пóλιξ, есть, правда, самая ясная, повседневно мечущаяся в глаза область, где проявляется этот принцип; пожалуй, оно есть главная его сфера; но и всякая другая деятельность, как индивидуальная, так и коллективная, может, согласуясь или противореча двум только что разобранным принципам, опереться на этот третий принцип ее оправдывающей цели. Таким образом, скорее, государство может считаться его частным проявлением, нежели он -- его выражением или продуктом; оно есть частное, особое проявление целесообразной деятельности человека, вовсе не исчерпываемой им только.

Цель, чего бы она ни касалась, есть нечто совершенно идеальное, -- есть продукт мысли человека и его воображения, которые, в жажде насытить себя, к воображаемому или мыслимому влекут действительное. Над сферой этой действительности, с ней взаимодействуя, но от нее отделяясь, бродит иная сфера то смутных, то ясных признаков, которую человек особенно любит, вечно живет в ней своим сердцем и умом, и настолько любит самую действительность, насколько она обещает ему свести на землю что-нибудь из тех призраков. Ради этого сведения, то жаждая его, то не хотя, восставали друг на друга народы, взаимно боролись эпохи, соединялись и разъединялись люди в сильные массы. Никогда не жалел человек умереть ради которого-нибудь из этих призраков, хотя ни для какой действительности он не хотел умирать; никогда он не мог жить только для действительности, без всякой мысли, или надежды, или любви к этим призракам; "царство идеалов", -- так называл он всегда их, -- "мир будущего", для которого минует, проходит все то, что теперь, что есть, чем обладает человек, а что он без сожаления оставляет, манимый этими идеалами, этим будущим.

Возможно ли, чтоб этот мир человеческих идеалов не был управляем какими-нибудь законами, которые, однако, мы знаем, управляют лишь действительностью? Есть ли в них совершенный произвол для человека, или, наряду с некоторою долей для него свободы, есть и какая-нибудь необходимость, которой он невольно подчиняется, хотя, быть может, ее и не сознает, не чувствует?

Если еще может быть вопрос о том, принудителен ли для человека выбор тех или иных идеалов, -- то, несомненно, раз он остановился на котором-нибудь из них, для него нет более свободы в формах осуществления выбранного. В каждом идеале заключены некоторые нормы, вовсе не зависящие от субъективного взгляда на него человека, но присущие самой природе его, от нее неотделимые, как вторичные определения предмета неотделимы от его Первичного понятия. Так, человек может быть религиозен или не религиозен; но, раз он стал первым, он не может не искать религии истинной, найдя ее -- не стремится привести к ней всякого, и во всех же -- не стремится пробудить живейшей горячности ее исповедания и применения. Стремление стать универсальною, быть живою, быть только истинною, без всякой примеси лжи, заключено как норма в самом существе религии, и эти нормы принудительно ложатся на деятельность человека, не оставляя ему свободы уклонения, раз он почувствовал в себе ее потребность. От этого в истории мы видим, что отдельные эпохи бывают, правда, или безрелигиозны или религиозны. Но в последнем случае деятельность людей всегда выливается в одни и те же формы, -- очевидно, вне всякой зависимости, от воли человека и также от условий места и времени: в Иудее, в Византии, в новой Европе и древней Индии, среди арийского или семитического племени, это была все та же борьба сект, ищущих очиститься от всякого заблуждения,-- все те же наступательные войны, все те же призывы: пробудиться, и ярче, ярче, глубже и глубже почувствовать абсолютность того, что почувствовано как абсолютное некоторыми. Если мы подумаем, что такова сущность и всякого идеала, мы глубоко ошибемся: взяв идеал красоты или справедливости, мы тотчас увидим, что у людей вовсе нет потребности их насильственного распространения, приведения всех -- к признанию одного только их выражения; и, наконец, ошибка в этом выражении, или слабость в признании, никогда не ощущалась как боль, как страдание другими, никогда не считалась ими за преступление, чем всегда считалась ошибка в выражении, или слабость в признании религии.

Итак, есть особые нормы в каждом идеале порознь, и мы можем установить их для всех важнейших: в противоположность только что указанному деятельному идеалу, идеалы истины и красоты существенным образом пассивны. Уразумевая смысл чего-нибудь или создавая прекрасное произведение, я испытываю чувство живой радости; но у меня вовсе нет желания, чтоб это чувство испытали и другие, чтобы кто-нибудь другой, подобно мне, открыл новую истину или создал такое же произведение. Таким образом, эти идеалы не только субъективны, но они иличны, в них нет способности переступить за границы индивидуальной жизни. Всякий другой, открывая истину или создав художественное произведение, испытывает чувство удовлетворения независимо от испытанного мною, вполне самостоятельно, не по заимствованию, но ощущая зарождение его в себе. От этого, нет общего изыскания истины, совместного создавания картины или статуи, как есть общие молитвы, для которых люди соединяются вместе. И от пассивной же природы этих идеалов не было никогда борьбы для них: это -- идеалы бескровные, не по добродетели людей, к ним стремившихся, но по природе самых идеалов, ни к чему не нудящей людей, ни на что их не возбуждающей. И однако, эти идеалы вовсе не лишены движения, но только внутри себя. Если сущность религии состоит в том, чтобы, оставаясь неподвижною в своем содержании, шириться в сознании людей, приводить их к единству веры и ее живости, то красота и истина, оставляя человека спокойным, сами стремятся вечно расшириться в приложении и содержании, -- и в этом их норма. Уразуметь только самому, но все неразгаданное еще, непостигнутое, -- воплотить или созерцать красоту, но всякую и во всем, к этому всегда усиливался человек и будет усиливаться, также не по капризу своему, не по произволу, но повинуясь природе этих своих особых идеалов. Религия, конечно, также усложняется в истории, но как бы невольно и по ошибочности человека, сама же она всегда и только стремится быть верною прошлому, ни в чем не изменить первоначального содержания; напротив, отойти от прошлого, прибавить к прежнему составу новую и новую черту -- это всегда было сущностью науки, как равно и искусства.

В противоположность религии, вечно движущей человека, и науке и искусству, вызывающим его к созерцанию, справедливость следует только за его трудом и, сообразно ему, проводит грани между людьми, их группами и народами. Создать иерархию отношений, деятельностей, положений, всегда на основании уже совершенного труда, всегда в основу нового труда, который должен быть совершен в истории -- усилие к этому есть столь же вечный закон для справедливости, как только что указанные нормы для религии, истины, красоты. Быть только точною в возведении этой иерархии, всегда и верно отвечать всякому оттенку в количестве, в достоинстве и смысле совершейного труда -- это есть единственное свойство, которым обладает справедливость. Ни к чему не возбуждая человека, ничего не давая для его созерцания, она лишь открывает ему сферу возможного,-- грани свободной деятельности, в которых под другими побуждениями он мог бы двигаться.

Таким образом, какой бы идеал из возможных для человека мы ни избрали мы видим, что с выбором его человеку не остается свободы в способах его осуществления: по собственным своим законам этот идеал будет осуществляться в строго определенных формах, подчиняя себе деятельность человека, но вовсе не подчиняясь ей. Религиозный народ всегда был религиозен в одних формах; он так же будет подниматься на другие мирные народы, чтобы привести их к единству веры, как другой народ, преданный более размышлению, очень мало думая об остальных людях, будет лишь углублять и углублять свое созерцание; как третий, точнее и ярче ощущая справедливость, будет строже и строже выводить отношения гражданского быта, и т.д.

Но и, далее, в самых идеалах, предстоящих к выбору человека, мы можем признать неопределенность лишь в том случае, если признаем его неопределенно-потенциальным в своей природе существом; и тотчас отвергнем это, раз станет для нас убедительно, что потенциальность его природы определена, ограничена. Но здесь мы должны сказать о том, что следует разуметь под этими терминами.

Потенцией мы называем всякое реальное существо по отношению к некоторому третьему, которым оно может стать, соединившись со вторым; причем это второе дополняющее существо по отношению к тому же третьему будет также его потенцией. Всюду поэтому, где мы имеем появление чего-либо нового или исчезновение прежнего, где что-нибудь происходит, совершается, мы имеем перед собою потенциальный процесс; и насколько природа живет, движется, или в ней что-либо трансформируется, она есть проявление только этого одного процесса.

Если мы спросим, на чем именно основана возможность для одного чего-нибудь стать другим, то должны будем заметить, что она вытекает из совмещения в каждом данном реальном существе, которое, по-видимому, одно и строго ограничено многих иных существ, имеющих в нем для себя физический центр, около которого неосязаемо расположены их логические Дополнения. "Eν και Поλλά" -- это не определение Космоса, это выражение сущности каждого отдельного существа, всегда "единого" и в то же время "многого". Данный треугольник, который я вижу и осязаю, есть в то же время половина квадрата, еще не исчезнувшего или, наоборот, не возросшего до своей целости: и, в то же время, он есть отрезок круга, около которого, не осязая, я, однако, вижу недостающие части, с которыми он составляет полный круг: вижу центр этого последнего, лежащий в вершине одного угла

(о), вижу два его радиуса, идущие из этого центра (ob, оа) и соединяющую концы их хорду (ab), что вместе и образует лежащий предо мною треугольник. И ясно, что сколько есть фигур, в комбинацию с которыми может войти этот последний (треугольник), все эти фигуры уже физически начаты в нем (в предлагаемом чертеже -- квадрат, круг т, эллипсис п, но не докончены, а этим окончанием служат логические дополнения его до них, которых в одно и то же время и нет -- они физически никак не выражены, и они есть, присутствуют, потому что лишь строго им отвечая происходит соединение данной фигуры с другими, чрез что она трансформируется. Эти дополнения, существования которых мы не можем отвергнуть, и в то же время никак не можем ощутить их, в действительности образуют около каждого реального существа как бы ряд полутеней; они делают его существование неизмеримо более содержательным и полным, чем как оно нам представляется и составляют действительную причину всяких его преобразований: треугольник потому преобразуем в квадрат, что в нем уже наполовину образован квадрат; и если бы этого предобразования не было, не было бы возможно самое преобразование. Мы взяли для ясности пример самый элементарный; но то, что столь очевидно в этом элементарном примере геометрических фигур, лишь несколько затенено сложностью в других существах природы, но в действительности есть и в них, и служит в них также источником всякого видоизменения.

Потенция и есть каждое реальное существо под углом этого воззрения на него, как на физический центр множества иных существ, логически начатых в нем, но еще физически не дополненных. Всегда ли и во всяком ли существе, однако, начато неопределенное множество этих неоконченных существ?

В природе все могло бы перейти во все, ее изменчивость была бы неопределенно безгранична, она была бы только зыбка, без всякой прочности, если бы каждое единичное существо в ней имело около себя неопределенное множество этих возможных дополнений; напротив, не обладая ни одним дополнением, существо обречено была бы на вечную неподвижность, неизменяемость. Итак, между совершенным отсутствием и присутствием безгранично многого, к началу логической возможности чрез ряд чисел между нулем и бесконечностью привходит начало ограничения: ничто в природе не может стать безразлично всем, но только некоторым, и в этом некотором лежит ее определение, начало закономерности в ней.

Одно, несколько, множество -- таковы три модуса, под которыми мы можем представить себе весь безграничный ряд чисел. Сообразно этим трем модусам и логически возможное, физически начатое в отдельных реальных существах бывает или одно что-либо, отличное от данного существа, в котором оно начато; или этих зачатков есть несколько, но всегда немного; или, наконец, их неопределенно много (но никогда -- безгранично много). Сообразно каждому из этих трех случаев, видоизменяется самый потенциальный процесс, как способ перехода данного реального существа в какое-нибудь другое.

Когда зачатков в нем неопределенно много, этот процесс становится механически-причинным: все зачатки, в равенстве для себя условий осуществления, находятся в равновесии, и необходим внешний толчок, наружное побуждение, чтобы который-нибудь из них, в направлении которого дан толчок, получив перевес над остальными, осуществился один, когда все другие остаются только возможными. Косность механической природы, ее безразличие к тому, чем стать, ее внешность как отсутствие каких-либо внутренних стремлений -- все это вытекает из указанной уравновешенности в ней задатков, в свою очередь основанной на их множестве. Сфера неопределенной потенциальности -- таково истинное определение механизма; область логически возможного и физически начатого, но без каких-либо предопределений для окончания начатого, без всякой планомерности в будущем, потому что без какого-либо к нему стремления -- таковы ее свойства.

Совершенно иное мы наблюдаем во всяком существе, которое есть только к одному чему-нибудь зачаток. Этим одним определен для него процесс возможного изменения: последнее не может стать всяким, потому что тогда, в зависимости от различий в изменении, становилось бы тем или другим и существо, в которое оно переходило бы, что противоречит возможности для него перейти только в одно что-нибудь; и, будучи совершенно определен, этот процесс до некоторой степени самопроизволен: в реальном существе, несущем в себе лишь один зачаток, нет уравновешенности существования; оно стремится измениться в направлении к осуществлению лежащего в нем зачатка, в этом именно направлении бытие его чрезвычайно полно, оно здесь бременеет будущим, которым не бременеет вовсе с других сторон. Зачаток есть в нем как бы внутренняя цель, которая становится, наконец, выраженною, осуществленною, когда оно, видоизменившись определенным образом, становится единственным другим, чем ранее могло стать: таково дерево по отношению к семени, в котором оно было заключено как его внутренняя цель. Семя было живо ранее, чем начало прорастать; оно вечно усиливалось прорасти, и только недостаток влаги, теплоты, пищи, внешних дополняющих условий, другой потенции, мешало этому до времени. Итак, начало грани, совершенной предопределенности будущего уже в прошедшем, есть отличительная черта этой второй области природы, глубоко отличной от предыдущей. Эта именно предопределенность будущего, сказываясь как влечение к нему, как внутреннее самопроизвольное стремление, есть жизнь. Итак, область жизни -- есть только область определенной потенциальности. Взамен причинного процесса, который господствует в мертвой природе, живой природе присущ процесс целесообразный: мы называем его этим именем как переход от определенного (данное реальное существо, семя) к определенному (другое единственно возможное существо, которым оно становится -- дерево) при участии внутреннего стремления и в направлении, которое уже заранее определено было природой в нем лежавшего зачатка.

Процесс целесообразный всегда есть процесс раскрывающийся, и в этом его внешнее отличие от всякого ряда механического перемен: в нем в каждой последующей фазе все яснее и яснее выступает то, что чрез него формируется; внутренняя цель все более высвобождается, становится наружу. Реальность, полнота бытия, осуществленное все возрастает; недостаток, недоконченность, смутность возникающего образа -- все малится, пока не исчезнет. С этим исчезновением, когда, остановившись пред вещью, мы говорим: "вот она", без мысли о чем-либо недостающем, без ожиданий, -- движение ее прекращается или оно становится обратным. В отличие от механизма, где ряд перемен может быть бесконечен, во всем живом он имеет конец, дальше которого не может продолжаться -- по отсутствию для него потенции, как предустановленной возможности: дерево не растет, животное перестает развиваться, когда они стали полною реальностью, когда сеть предустановленных возможностей, от начала лежавших в семени, наполнилась бытием, и больше им наполниться нечему. Дряхлость и смерть, следующие за этою полнотой бития, есть, таким образом, естественное заключение жизни. Здесь, при сохранении внешних черт, наружного образа, внутренние, поддерживающие его силы, начинают малиться, -- как ранее они возрастали; бытие, в котором был прежде избыток, и оно гнало формы вверх и раздвигало их, теперь становится все более и более недостаточным, -- пока сам образ не рухнет, черты его не разобьются, ничем более не поддерживаемые или не поддерживаемые достаточно.

Мы остановились несколько подробно на явлении потенциальности, потому что без понимания его невозможно понимание природы, а человек есть одно из существ ее, хотя и с глубокими особенностями, но не выходящее из их ряда. Его история, и в ней его смутные или ясные влечения, усилия -- это такие же явления природы, как прорастание, развитие, плодоношение дерева, с брожением в нем сил, этих растительных, слепых, но тем не менее живых начал.

Неопределенная потенциальность сказывается как уравновешенность зачатков, из которых каждый представляет собою чистую возможность без присоединения к ней какого-либо внутреннего стремления; напротив, в определенной потенциальности есть это стремление, всегда и только к одному. Мир человеческий, область истории представляет собой эти же стремления; однако, в нем нет совершенной необходимости, которая обусловливается для всякого существа возможностию перейти только в одно что-нибудь; к необходимости здесь присоединяется и некоторая доля свободы, избрания того, чем стать. Растение, это данное, ни в чем не отступает и не может отступить от пути развития, который уже предустановлен был в семени, из которого оно вышло, ни также в формах своих, в своем внутреннем строении или внешнем виде; напротив, человек в своем развитии до некоторой степени, хотя бы в очень тесных границах, формирует себя: той совершенной подневольности законам своего роста, какую мы видим в развитии растения, в его развитии нет. Откуда вытекает эта доля свободы?

Из полуопределенной потенциальности его природы: ни неопределенно-многого, ни одного чего-нибудь, как зачатка, в нем нет; третий модус, под которым мы можем еще мыслить число, некоторое, несколько -- соединен с тою возможностию, которая лежит в нем как зачаток его жизни, его истории. Отсюда грань, которая положена на эту историю, конечно, есть, но она не так тесна, как та грань, которую мы всюду наблюдаем в органической природе: их несколько, подобных граней, и потому они не так теснят человека, но открывают для него свободу выбора и, следовательно, сознания. Он влечется, но не к одному, и в этом именно он человек, -- не ком глины, который ни к чему не влечется, ни растение, которое умеет влечься лишь к одному, ни, наконец, животное, которое избирает лишь в деятельности, тогда как он избирает в самом развитии.

Мы определили выше потенцию как отсутствие полной реальности, равно как и отрицание совершенного ничто, небытия. Это именно полутень, но такая, которой ранее или позже, случайно или по необходимости, предстоит выйти на свет яркого бытия, куда не выйдет ничто, что не имело бы для себя ранее этой полутени. То, что выводит сюда ее, что сообщает яркость и полноту бытия каждой из подобных полутеней, мы назвали второю потенцией по отношению к возникающему реальному существу. Каково взаимное отношение их между собой?

В каждой потенции, как в зачатке, выражено, есть именно то, чего недостает в другой; напротив, что есть в той, в ней отсутствует. В земле, в стихиях, которыми живет растение, нет ни законов его роста, ни его сил; напротив, семя, которое содержит эти силы и законы, лишено инертных космических веществ, влаги, света, и почти всего питающего, что лежит в окружающей его природе. Это есть то же явление, хотя с иными модификациями, какое мы наблюдаем при встрече одной геометрической фигуры с другою при образовании новой третьей: каждая из них представляет недоконченные части другой, и именно потому они соединимы и способны образовать чрез это непохожее на них целое. Часть, на что разлагается, как на свой элемент, всякое целое, есть именно реальное существо с определенным недостатком, с сопровождающею его полутенью, но которой где-нибудь, когда-нибудь есть или явится точно соответствующее другое реальное существо. Поэтому во всякой части содержится уже целое, хотя бы далекое в будущем; но содержится как намек, как указание, как ясный недостаток до чего-то иного.

В потенциальности неопределенной эти части взаимно не чувствуют друг друга, инертны; они лишь указывают, как в треугольнике направление линий указывает на второй треугольник, которого ему недостает до полного квадрата. Напротив, в определенной потенциальности, сверх этого указания на недостающее, есть и стремление к нему, как это мы находим в семени по отношению к влаге, к свету, к теплу, к питающей земле. Жизнь есть стремление частей к воссозданию целого, есть ощущение ими друг друга ранее, чем они соединились, есть темное знание их друг о друге, из которого, без сомнения, родится и всякое ясное знание.

Таким образом, стремление, усилие есть, конечно, в природе первое; оно предшествует сознанию, но лишь в субъекте, которому присущи и это данное стремление, и это частичное сознание; ранее и первого, и второго существует общая их возможность, -- в идее целого, к которому части стремятся, и, в этом стремлении, уже его предчувствуют, то есть повторяют натурой своею то, чту первозданно ей предшествовало и теперь ее образует. В грубом, элементарном примере геометрических фигур мы можем уже это наблюдать: и в самом деле, если в каждой из двух соединяющихся фигур, наряду с выраженным, есть и недостающее, и по этому недостающему мы умозаключаем о другой фигуре, то ясно, что убрав одну из них, мы как бы продолжаем ее еще видеть в другой, а убрав эту другую, продолжаем ее видеть в первой -- видеть в том, что не представляет собою никакой реальности; это значит, что и по исчезновении обеих фигур, хотя уже совершенно неощутимо для нас, остаются их следы, -- следы потому, что мы о них думаем после того, как в них видели, но уже не следы, а предобразующие схемы для нашего же наблюдающего ума, раз он посмотрит на них с той другой стороны, когда в них возникало, а не из них исчезало, реальное целое. Эти следы, но не оставленные живою действительностью, а протоптанные для нее, будучи только логическою возможностью для всякого бытия, и суть истинные его потенции, к которым еще не прибавлено ничего реального, с чем они образовали бы уже действительный зачаток. Как это совершенно ясно, они никогда не возникли, но всегда были и останутся, и суть именно то, что под именем άρχαί στoιχεια ειδεα [древность, начала, идея (греч.)], numena [воля (лат.)] человек пытался уловить и мыслью, и словом, к чему тянулся всегда его разум, и также творческое воображение: это они, "вечные, матери" всего живущего, о которых говорит Гёте во второй части своего "Фауста":

Коснусь я тайн высоких и святых:

Живут богини в сферах неземных,

Без времени и места в них витая.

О них с трудом я говорю. Пойми:

То Матери...

Фауст

Что? Матери?

Мефистофель

Дрожишь?

Фауст

Как странно! Матери, ты говоришь...

Мефистофель

Да, Матери! Они вам незнакомы;

Их называем сами нелегко мы...

Фауст

Где путь к ним?

Мефистофель

Нет пути к ним. Эти тайны

Непостижимы и необычайны...

Решился ль ты, скажи? Готов ли ты?

Не встретишь там запоров пред собою,

Но весь объят ты будешь пустотою;

Ты знаешь ли значенье пустоты?

...Оставя мир земной,

Ты в мир видений воспари душой

И зрелищем невидимым упейся...

Там Матери! Одни из них стоят,

Другие же блуждают иль сидят;

Царит сознанье, созерцанье тут,

Бессмертной мысли бесконечный труд

И сонм творений в образах немых;

Они лишь схемы видят, ты ж для них

Незрим...

Две черты: совершенная призрачность и вместе коренная, производящая роль по отношению ко всему действительному отчетливо выражены в этом диалоге и хорошо уловлены в самом имени "богинь". Оне -- "матери", оне рождают из себя все, и с рождением дают законы рожденному, и определяют формы, которых оно достигнет.

Эти достигаемые формы и суть мир идеалов, томящих человека. Они отличны от того, чем обладает он, что знает и ощущает, и вместе -- они близки ему, потому что врождены в его природу, как в растущее дерево уже вложен плод, который, однако, оно принесет только со временем. С помощью принципа потенциальности границы существующего безгранично для нас расширяются, самое существование теряет свои грубые формы, и в будущем мы находим то, что уже прозревали в прошедшем.

Как плод, еще не снесенный, но который врожден несущему дереву, влечет его формы вверх, раздвигает и множит его ткани, вызывает его цветок и заставляет последний благоухать или пестриться красками, и все это тогда, когда сам еще не появился, -- так точно движение, наблюдаемое нами в истории, по-видимому, вызывается внешними причинами, в действительности же лишь питается ими, а вызывается миром идеалов, открытых в человеке. Не рождаемые, но только рождающие, эти вечные идеалы и единят, и разделяют людей, вызывают всю их поэзию, одушевляют их мысль, влекут их от спокойствия к подвигам, от повседневного к героическому. Они цветят историю, еще лишь предчувствуемые человеком, -- и в них же, когда исполнятся времена и сроки, без сомнения человечество найдет совершенное утоление за все, что ради их оно, как мать в трудах и муках рождения, приняло и вынесло в тысячелетия своей жизни.

Мы не будем исчислять этих идеалов, по грубости и бесплодности подобного исчисления в применении к вещам столь трудно уловимым, столь духовным, и поэтому ограничимся лишь немногими словами о затруднениях, встречаемых человеком на пути их осуществления.

Влечение человека к идеалам мы указали как третий принцип, которым оправдывается его деятельность. Будущее, на что надеется человек, наряду с нравственным побуждением и с приобретенным правом, указывается им как основание для того, что он совершает теперь. Огромное большинство подобных мотиваций определяется как мотивация политическая, и вот почему, обобщая это название, мы применили его ко всякому виду целесообразной деятельности человека. Продолжая это обобщение, и ряд затруднений или ошибок, к которому мы переходим, мы назовем политическими.

Есть три вида заблуждений, в которые может впасть человек, проявляя целесообразную деятельность: несоответствие средств целям своим, обращение средств в цели, неправильность в выборе самых целей. Всякий раз, когда человек усиливается и не достигает, надеется радоваться и страдает, когда в недоумении останавливается перед неожиданными плодами рук своих, он впал неуловимо для себя в который-нибудь из этих трех видов зла.

Несоответствие средств целям своим заключается в отсутствии действительной причинной связи между актами, которые совершаются человеком предварительно и, по его предположению, должны бы осуществить эту цель, как причины осуществляют свое следствие, потому что всякий целесообразный процесс есть таковой лишь в целом своем, по плану, в нем действующему, по соотношению же своих звеньев он есть всегда причинный, и цель есть только самое позднее и самое важное (для кого-нибудь или чего-нибудь) звено из длинного ряда предыдущих. Множественность следствий, которые может производить каждая причина в зависимости от того, с чем в комбинацию она вступит (множественность, зависящая от неопределенности ее, как потенции), дает возможность исправить всякий вид подобного заблуждения, возвратить на надлежащий путь цепь причин и действий, уклонившихся от пути этого через употребление там или здесь несоответствующего средства. И вообще этот род заблуждений, вследствие указанной гибкости причин, было бы нетрудно победить, если бы он не осложнялся другим, гораздо более трудным для преодоления: сосуществованием каждого почти предвидимого следствия с рядом других, непредвиденных, которые и появляются, когда цель достигнута, хотя они вовсе не ожидались. Мощь королевской власти, к которой стремится длинный ряд французских государей и их министров, вовсе не включала в себе какого-либо зла для этой власти, и однако, когда весь этот цикл истории произошел и завершился, для нас, поздних зрителей его, ясно, что в чрезмерности этой мощи заключалась implicite и ее гибель, что одни и те же удары ковали трон Людовика XIV и эшафот Людовика XVI.

Второй вид ошибок, обращение средств в цель, особенно присущ человеку тогда, когда он стремится к чему-нибудь избранному не индивидуально, а коллективно, не непосредственно, а через учреждения. Нет ничего обыденнее, например, как стремясь к просвещению, к высоте ума и сердца в каждом вот этом человеке, начать мало-помалу удовлетворяться тем, что просвещающихся много, что просвещение длится долго, что на него много жертвуется, и вообще качественные начала перевести на количественные измерения; средства все совершенствуются, на них устремлено все внимание, и, наконец, в них видится уже достигнутое, уже цель именно в тот момент, когда последняя совершенно забыта. Мы не будем еще увеличивать примеры, их легко подыщет всякий, со вниманием оглянувшись кругом. Объясним лишь, что каждый идеал ярок бывает только в индивидуальном сознании, которое и открывает его, к нему приходит, и тотчас меркнет, извращается, не понимается более, как только переходит из него в общее сознание, которым он владеет наряду с множеством других предметов, забот и пр.

Ошибка в избрании целей бывает одна: смешение тех из них, которые вечны, которыми человек всегда, во всякую эпоху и во всяком месте должен бы быть равно озабочен, с теми другими целями, которые вытекают из его нужд, из его временного положения, и хотя, конечно, могут и должны быть удовлетворены, но никогда -- удовлетворены в противоречие с нуждами вечными, даже если в данную минуту и являются, по-видимому, настоятельнее, чем последние. Идеал религиозного объединения, достигаемый через пытки, через преследования, через гонения, как это было в Средние века, через подобные же преследования, гонения упрочаемый идеал республиканского равенства, как это было в конце прошлого века во Франции, -- суть более яркие примеры этого вида ошибок, которые можно назвать историческими преступлениями.

VII

Говоря о принципе целей, как третьем оправдывающем деятельность человека, мы не можем не сделать несколько замечаний о государстве как форме воплощения общественной жизни, до крайности недостаточной в новое время. Древний человек, так глубоко отличный от нового, прекрасный, но и не глубокий, мог находить в нем полное и совершенное для себя удовлетворение; но и тени этого удовлетворения не может дать государство, в котором все -- внешности, все -- резко очерчено, твердо определено, человеку новому, с его гораздо более сложным миром идей и чувств, с гораздо более утонченною духовною организацией, в которой самое существенное -- именно то, что менее всего определимо, что неясно выражено. Государство -- это эмблема отрицания всего мистического; напротив, новый человек сознательно или бессознательно, вольно или невольно, вследствие почти двухтысячелетней христианской культуры, всегда мистичен. Что бы ни говорил его язык, как бы он ни был даже кощунствен, он в самом характере своего кощунства, как будто сетующего на какие-то неоправданные ожидания, как будто негодующего на какую-то супранатуральную Волю, уже не есть древний спокойно-ясный человек. И спокойно-ясная форма государства, мы говорим, его более не удовлетворяет; он все хочет от него требовать более, чем оно может и должно дать; он, и обращаясь к нему, говоря, что лишь в него верует, его признает, в действительности думает о другом, во что не верует, но что, он смутно чувствует, дало бы ему больше, чем сколько может дать государство. Все почти коллизии между государством и личностью, или их собранием -- обществом, какие разыгрались в новые века, вытекают именно из этого невыясненного недоразумения; революций не было в Средние века, когда народы не жили еще юридическим строем, когда строй их, правда хаотический, правда безбрежный, однако в силу этой самой безбрежности нисколько не теснил личность с ее новым глубоким мистическим содержанием; напротив, они стали постоянны и, прибавим, неизбежны тотчас, как только юридический строй взял на себя задачу все оформить, все выразить, все подчинить словесным определениям. Думают, что с экономическими преобразованиями исчезнет их причина; но это иллюзия, потому что самый источник их никогда не был только в грубой нужде, в неудовлетворенной физической потребности. Новому человеку тесно жить в государстве, точнее -- недостаточно: оно есть слишком грубая оболочка, оскорбляющая гораздо более дорогое в нем, нежели чему отвечает, что умеет удовлетворить.

Церковь, но как всеобъемлющее, всевыражающее создание над личностью и обществом, -- вот единственная форма, которая может соответствовать этому новому содержанию; государство -- лишь как пристройка к Церкви, как несколько дополнительных подробностей, отчетливее и тверже выражающих, но все ее же мысль, ее дух; жизнь умственная и художественная, как продолжение этого же духа, как применение его к новым предметам, но без какого-либо противоречия с исходными точками... человек покорившийся, но тому, чему он и должен быть покорен, стесненный, но в том, в чем он и должен быть стеснен, не похотливый, не кровожадный, не обезумевший от горя и несчастия, как теперь повсюду -- вот задача домостроительства его на земле. Труд мирный, ум не проклинающий, сердце покорное во всех скорбях, -- молитва прежде всего другого, и все другое после нее и из нее, -- таков должен бы быть человек, так должен бы жить он, существо таинственное и высшее во всей природе, существо священное.

.............................................................................................................

Жизнь не есть только мастерская; иначе, зачем в ней трудиться? что выходит для человека из всего труда его, кроме сытости его усталых членов, -- но разве он только сумма их, только две ноги, подпирающие туловище, на котором зачем-то сидит голова? Тогда, откинув эту малонужную голову, можно было бы на вечность успокоить и члены. Но более чем мастерская, жизнь есть и прекрасно украшенный храм; украшенный для чего? украшенный почему? -- на это нет ответа. Она есть мастерская, но в храме, который нужно украсить для великого в нем таинства. В этом таинстве -- центр всего; без него все непонятно, все ненужно для человека и вкруг его...

Я рожден -- разве это не таинство? я умру -- разве это не другое таинство? и, проходя между этими двумя великими моментами, из непостижимого источника к непостижимому же концу, неужели я сам так ясен, как это иногда кажется уму, и жизнь моя -- столь простая сумма дел, забав, ошибок и к ним поправок, как это представляется, пока она течет и не дотекла еще до рокового исхода?..

Что значит, в сущности, на человеческом языке "понятное", "естественное"? Не есть ли это только синоним привычного, о чем мы все и давно знаем, и потому перестали удивляться, как не удивлялись люди падению предметов вниз, этому обыденному проявлению всемирного тяготения, которое, в момент его открытия, показалось столь таинственным, непостижимым и Ньютону и всем его современникам. Но вот, с юных лет, повторяя знаменитую формулу этого закона, мы больше не удивляемся ей, хотя ничего не прибавилось к нашему пониманию тяготения. Прав ли был Ньютон в своем удивлении, или правее мы в своем равнодушии? В источнике и в природе своей все вещи не остаются ли, в сущности, так же таинственны теперь, как и тогда, когда их впервые открывал человек? Мир во всех своих проявлениях не есть ли непрестанное и повсюдное чудо, на которое мы не дивимся более только потому, что, неблагодарные, тупые, сделаны вечными свидетелями этого чуда?

Впервые опубликовано: Русское Обозрение. 1893. No 3. С. 106-121; No 4. С. 593-610.