Голубинский Евгений Евстигнеевич - К нашей полемике со старообрядцами

К НАШЕЙ ПОЛЕМИКЕ С СТАРООБРЯДЦАМИ.

ЧАСТНЫЕ ВОПРОСЫ.

О перстосложении для крестного знамения и благословения 1).

1) В статьях, имеющих быть посвященными частным вопросам, которые составляют предмет спора между нами и старообрядцами, мы предполагаем задачею себе не подробное исследование вопросов, что сделано уже прежде нас, а только дополнения и поправки к существующим исследованиям. Если будем при этом несколько повторять старое, то -- для удовлетворения необходимому требованию ясности и связности речи.

1) Для крестного знамения.

Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже Тертуллиан за свое время, т. е. за последнюю четверть II -- первую четверть III века, говорит о нем, как о всеобщем и незапамятно давнем обычае {De corona militis, cap. II, § 20.}, а Василий Великий прямо и положительно относит его к числу преданий апостольских {Каноническое правило 91-е, представляющее собою место из книги о Св. Духе к еп. Амфилохию.}.

Обычай имеет свою историю не только в отношении к сложению перстов руки, но и к части тела, на которой изображать крест, и к способу изображения креста.

В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела таким образом, что он ложится своими концами на челе (лбу), нижней груди или верхнем животе и на плечах, иначе сказать -- обнимает собою площадь указанных частей тела. Самый способ изображения креста в настоящее время состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся к челу, нижней груди или верхнему животу {Новейшие греческие ученые стоят за то, чтобы прикасаться рукой к животу, а не к груди, см. в Пидалионе примечание к 91-му правилу Василия Великого (преп. Максим Грек и иподиакон Дамаскин в XVI в. и Христофор Ангел в XVII в. также говорят о прикосновении рукой к животу).} и к плечам, т. е. что на самом теле действительным образом мы означаем только конечные точки креста, а его линии (продольную и поперечную) проводим рукою в воздухе. Очень долгое время то и другое было не так, как это теперь. Что касается части тела, то крест изображаем был на одном только челе. Что касается до способа изображения, то он в буквальном смысле был начертываем на теле, а именно -- изображаем был так, что рукой проводились на челе или по челу сначала продольная линия, потом поперечная {Все древние отцы до Иоанна, Дамаскина включительно (I между 750-780 годами), которые, говоря о знамении креста, прямо называют место тела, на котором оно полагается, называют этим местом чело, см. свод речей отцов о знамении креста в сочинении Иакова Гретзера (Gretserus) Dе sancta cruce (три тома, Ratisbonae, 1734), Tom. I, lib. IV, а менее полным у Свицера в Словаре (Thesaurus ecclesiast.) под сл. σταυρός. У некоторых отцов читаются нарочитые речи о том, почему знамение креста полагается именно на челе, напр. у Киприана Карфагенского в сочинении Dе unitate ecclesiae (по другому надписанию: De simplicitate praelatorum), у Августина в отрывке слова 27-го на слова апостола в послании к Галатам гл. 6, у Иоанна Златоустого в слове или трактате против иудеев и язычников, что Христос есть Бог, у Иоанна Дамаскина и Точном изложении православной веры, гл. 84 (Златоустый дает знать, что долженствовавший быть начертываемым на челе крест иногда начертывался на всем лице, т. е. что продольная черта его проводилась с чела на нос и далее, а, поперечная черта проводилась не по середине чела, а но низу его, по глазам или ниже глаз, ибо употребляет выражение "начертывать крест на лице", σφραγίζειν τὸ πρόσωπον, ἐντυποῦν τῇ οψει, -- против Иудеев слово 8-е и на евангелие от Матфея слово 54 или но другому счету 55, на гл. 16, ст. 13). Что крест изображаем был на челе посредством действительного начертания его па последнем или чрез провидение рукой по челу продольной линии и поперечной, а не посредством обозначения концов его точками или не чрез прикосновение рукой к челу в четырех местах, это, во-первых, необходимо предполагать само собой: с одной стороны, изображать малый крест на челе посредством точек или посредством четырекратного прикосновения к челу рукой, как мы теперь изображаем большой крест на верхней части тела, было бы делом неестественным и несообразным; с другой стороны, в данном случае, как и всегда бывает, люди, конечно, начали с менее искусственного и потом уже перешли к более искусственному, а менее искусственный способ изображения креста есть именно первый. Во-вторых, отцы и писатели употребляют об изображении креста такие выражения, которые ясно дают знать, что он именно начертывался чрез проведение по челу рукою продольной и поперечной линий; выражения эти суть: ἐγχαράττω -- начертываю, вычерчиваю, ἐπιγράφω-- надписую, написую, αφραγίζω (наиболее употребительное) -- отпечатлеваю, напечатлеваю, т. е. изображаю крест так, чтобы это его изображение было как бы действительным и настоящим его отпечатком; tero -- тру, т. е. изображаю крест посредством трения, вычерчивания рукой но челу (Тертуллиан: frontem crucis signaculo terimus), inscribo, conscribo -- надписую, написую, piugo -- живописую, presso, imprimo -- выдавливаю, вытискиваю. -- Когда вместо начертания малого креста на челе вошло в обычай полагать большом крест на челе -- груди -- плечах, сказать не можем. Но если писатели даже второй половины XII века употребляют об изображении креста выражение: "полагать печать Христову на челе" (см. ниже слова Феориана), то в словах этих должно видеть простую, так сказать, археологическую неточность, ибо от конца XI -- начала XII века имеем ясное свидетельство об употреблении большого креста, разумеем обличение латинского способа полагать на себе крест в статье Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων, -- О фрязех и о прочих латинех (статьей еще не пользуется наш митр. Георгий, упоминаемый под 1072 и 1073 годами и уже пользуется ею наш митр. Никифор I, занимавший кафедру с 1103 по 1123 год, efr моей Истории русской церкви т. I, полов. 2, стр. 712; статья в греческом подлиннике с древним славянским переводом у А. Попова в Историко-литературном обзоре полемических сочинений против латинян, стр. 58). Преп. Феодор Студит в сейчас ниже приводимых словах как будто дает знать, что уже в его время, т. е. в последней четверти VIII -- первой четверти IX века, начал входить в употребление большой крест; то же как будто дается знать в деяниях константинопольского собора 879-80 г., бывшего в храме св. Софии (греки укоряли на соборе латинян, что они ἐπὶ τοῦ χαρακτῆρος τοῦ σταυροῦ ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους, в изображении креста начинают от левой стороны, см. у Свицера в Thesaurus᾽е под сл. σταυρός, col. 1011); однако константинопольский патриарх Алексей в своем уставе, написанном в 1034 г., как будто говорит еще о двух отдельных крестах на челе и на персях, см. нашей Истории русской церкви т. I, полов. 2, стр. 513 прим. (Пока существовало начертание креста на челе, весьма обычно было, чтобы вместе с этим крестом был начертываем крест на груди, как представляющей собою седалище человеческих вожделений: весьма вероятно поэтому думать, что от малого креста перешли к большому с тою мыслию или по тому побуждению, чтобы, вместо начертания двух отдельных крестов на челе и на груди, зараз ограждать их одним крестом).}.

Обращаемся к истории перстосложения.

В продолжение первых семи слишком веков христиане изображали или начертывали на себе крест преимущественно одним перстом, но отчасти и несколькими перстами. Из приведенных до настоящего времени в известность свидетельств, которые прямо говорят о перстах, все свидетельства за исключением одного говорят в единственном числе о персте, а одно во множественном числе о перстах. О начертании креста перстом, т. е. одним перстом, говорят: Иоанн Златоустый, Епифаний Кипрский, блаж. Иероним, Феодорит Кирский, Созомен, Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и Андрей Критский; о начертании креста перстами говорит Кирилл Иерусалимский {Все свидетельства, за исключением принадлежащего Андрею Критскому, указаны и приведены у преосв. Макария в Истории, -- т. VIII, стр. 101. Андрей Критский говорит о начертании креста перстом в похвальном слове преп. Патапию, именно -- в рассказе о чуде исцеления преподобным одного бесноватого юноши: Патапий исцелил бесноватого тем, что перстом начертал над ним в воздухе крест; когда исцеленный припал к его ногам, он начертал перстом знамение креста на его челе, -- Патрол. Миня t. 97, col. 1228 (Снимки с древних памятников скульптуры, на которых Спаситель представлен начертывающим крест одним указательным перстом, см. у Мартиньи в Dictionnaire des antiquités chrétiennes, pp. 64, 97 и 497).}. Под одним перстом, которым был навертываем крест, должно разуметь или указательный перст, или -- что вероятнее, -- преимущественным образом указательный, а отчасти так называемый палец (крайний перст большой, противоположный мизинцу), т. е. понимать дело так, что главным образом крест был начертываем указательным перстом, но отчасти (иногда, иными) пальцем. При начертании креста одним перстом может быть с удобностию употребляем как таковой один перст только или указательный или палец, следовательно -- и могут быть разумеемы или один который-нибудь из них, или же одновременно тот и другой. Так как начертание креста указательным перстом гораздо удобнее, чем пальцем: то с вероятностью и должен быть разумеем преимущественно он. Но что и пальцем мог быть начертываем крест у греков, представляется не невероятным думать это на основании существующих свидетельств о начертании им креста не у греков {Что латиняне начертывали крест пальцем, видно из того, что они, сохранив до настоящего времени древний малый крест при позднейшим большом, и до сих пор начертывают его пальцем (латиняне крестятся не одним крестом, -- позднейшим большим, как мы православные, а двумя крестами, -- позднейшим большим и вместе древним малым; это делается так, что, положив на себе большой крест, они вслед за тем начертывают на себе и малый крест; первый крест полагается всеми пятью перстами, собранными в некрепкую горсть, второй крест начертывастся пальцем. Этот именно двойной крест разумеется в статье "О фрязех и о прочих латинех", когда в ней говорится, что латиняне "пятью перст страною некако (πλαγίως πῶς) благословляют (κατασφραγίζονται) и последи пальцем лице прекрещавают"). Латинские епископы и священники если не благословляют, а начертывают на ком или на чем-нибудь крест (на крещаемых младенцах или на всех присутствующих в церкви за богослужением в известные дни года, на стенах церквей при их освящении, на престолах при совершении каждого богослужения, то и до сих пор начертывают его пальцем. Свидетельства, что начертание креста пальцем было (если не остается и до сих пор) в употреблении у Несториан и Коптов, см. у Морини в De sacris ordinationibus, Pars II, ed. Antverp., 1685, pp. 386, 399, 444 и 446.}. Какие и сколькие персты разумеет Кирилл иерусалимский, говоря о начертании креста перстами, а не перстом, остается неизвестным. Но чтобы он разумел наши теперешние три перста, как хочет предполагать преосв. Макарий {Ibid VIII, 102 нач.}, это весьма мало вероятно: определенное перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четвертей IV века, когда жил Кирилл Иерусалимский (ум. в 385 или в 386 г.), слишком рановременно и если бы явилось уже в его время, то не было бы причин исчезнуть ему после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства, каковы все указанные выше, говорят об единоперстии (и между ними свидетельство Иоанна Мосха говорит об единоперстии именно в Иерусалимской церкви). Гораздо вероятнее разуметь у Кирилла Иерусалимского все пять перстов или то пятиперстие, иначе всеперстие, которое у латинян сохранилось от древнего времени до позднейшего {Преосв. Макарий хочет разуметь у Кирилла Иерусалимского наше теперешнее троеперстие на том основании, что по современному свидетельству преп. Ефрема Сирина крестное знамение совершалось тогда во имя Св. Троицы. Но имеем свидетельства, что при начертании креста исповедание Троицы выражалось тогда чрез утроение самого крестного знамения, у самого преосв. Макария слова Иоанна Мосха, затем см. у Гретзера Tom. I, lib. IV, рр. 376 col. 1 и 391 соl. 1 (vitale signum in sacro numero Trinitatis pressit in frontibus, -- слова в житии Антония Великого, принадлежащем Афанасию Великому) и у Дюканжа в Glossarium'е, Graecitatis под сл. σφραγίζυιν (у Иоанна Мосха есть и другое свидетельство о троекратном начертании креста, кроме приводимого преосв. Макарием, - Лука гл. 3).}. Будучи предстоятелем Иерусалимской церкви, св. Кирилл, конечно, говорит о перстосложении, которое было при нем господствующим в этой церкви; а следовательно - и из единственного, принадлежащего ему, свидетельства о многоперстии вывод есть тот, что в продолжение некоторого времени это многоперстие, под которым с вероятностию должно разуметь пятиперстие или всеперстие, было господствующим на Востоке в целой частной церкви.

Позднейшее известное в настоящее время свидетельство об единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который скончался в первой четверти VIII века. Чрез столетие после него у преп. Феодора Студита находим указание, что в продолжение этого столетия вместо единоперстия явилось определенное несколькоперстие. В одной из своих эпиграмм или стихотворных надписей к кресту он говорит от самого креста: "Кто изображает меня (на себе) и как-нибудь только одним перстом, тотчас обращает в бегство враждебного демона" {Τυπῶν μί τις καὶ μόνον ἔμπου (читаем: εἴ που) δακτύλῳ, εὐθὺς τὸν ἐχθραίνοντα δαίμονα στρέφει, -- в Патрол. Миня t. 99, col. 1796, п. 57.}. Если при Феодоре Студите изображение креста одним перстом было каким-нибудь, то ясно, что изображением не каким-нибудь, а настоящим и истовым, принятым, было изображение известными несколькими перстами. Вместе с тем однако Феодор Студит дает знать в своих словах, что с появлением несколькоперстия единоперстие в его время еще не выходило совсем из употребления.

С конца IX века начинаются свидетельства, из которых мы положительно узнаём, что такое было несколькоперстие, которое явилось за то или другое время до Феодора Студита, именно -- узнаем, что это было двоеперстие. Давно известно свидетельство о двоеперстии, принадлежащее Петру Дамаскину и относящееся к половине XII века. Преосв. Филарет указал свидетельство несторианского митрополита Илии Гевери, относящееся к концу IX века. Г. Каптерев недавно указал свидетельство известного иаковитского писателя второй половины XIII века Григория Абулфараджа или Bar-Hebraeus'a, относящееся к первой половине XI века, т. е. говорящее об этой первой половине XI века. Все указанные свидетельства можно было бы понимать так, что они говорят о господстве двоеперстия на одном Востоке -- в Сирии и что относительно Запада -- Константинополя с его патриархатом они не лишают нас права предполагать другое {Свидетельство Абулфараджа, что в 1029 г. константинопольский патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя перстами, можно было бы понимать так, что патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились, как крестятся православные в области их жительства Сирии (причем оставалась бы возможность предположения, что в Константинополе крестились иначе).}. Но есть и еще свидетельство, которое уже не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двоеперстие или, иначе сказать, что оно было повсюдным и общим у греков. В 1170 г. константинопольский император Мануил Комнин предпринял церковные сношения с Армянами в надежде примирить их с православием {См. об этих сношениях в 5-й части Прибавлл. к творр. свв. отцев статью: "Сношение армянской церкви с восточною православною в XII веке".}. К Армянам был посылан императором для богословских собеседований с ними один из ученых константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два свои собеседования с Армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двоеперстие. В описании 2-го собеседования он говорит, что под конец речей встал один сирский священник {Участвовавший в прениях как один из представителей сирийских Яковитов, родственных с Армянами по вере.} и сказал ему: "зачем вы изображаете крест двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого, следовательно -- по вашему и два естества Христовы разделены между собою?" Далее Феориан передает свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чем сам замечает, говорит священнику, что у греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое {Вот в полном виде место у Феориана: Τούτων οὔτω ρηθέντων, ἀναστὰς ἱερεύς τις τῶν Σύρων εἶπε ηρὸς τὸν Θεωριανόν διὰ τί σφραγίζετε δακτύλοις δυσίν; οὐκ εἰσὶν οἱ δἀκτυλοι δεακεχωρισμένοι ἀνὰ μέρος; λοιπὸν καὶ αἱ δύω φύσεις τοῦ Χριστοῦ κεχωρισμέναι εἰσὶ καθ᾽ ὑμᾶς; Ὁ δε θεωριανός, οἷον ἀστεϊζόμενος, εἰπεν οὐ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ σημαίνοντες οὔτω δρῶμεν, ἀλλὰ τῆς τυραννίδος τοῦ διαβόλου ἀπαλλαγέντες ἐδιδάχθημεν παράταξιν ηοιεῖν κατ᾽ εκείνου καὶ ηόλεμον, ταῖς μέν χερσοὶν ἐργαζόμενοι δικαιοσύνην καὶ ἐλεημοσύνην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς, ὅπερ ἐστὶν ἡ παράταξις, διὰ δὲ τῶν δακτύλων, τοῖς μετώποις ἐπιτεθέντες τὴν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα, συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ οὕτο τοῦτον καταγωνιζόμεθα, καὶ μετὰ τοῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κύριον, εὐλογιτὸς Κύριος ό Θεός μου, λέγοντες ἔκαστος, ὁ διδάσκων τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τοὺς δακτύλους μου εὶς πόλεμον οὐ τὸν δάκτυλον, ἀλλὰ τοὺς δακτύλους, т. e. когда это (предшествующее) так было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого? следовательно -- по вашему разделены (между собою) и два естества Христовы (мысль та, что если признавать два отдельные естества, не соделавшиеся единым естеством, как учили Армяне, то нужно будто бы признавать и два лица, а это будет несторианство). Но Феориан, как бы прибегая к шутке (отделываясь шуткой), сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение (уготование) и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели и это есть ополчение (уготование), а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань, и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс. 143, 1) -- не перст (т. е. не один перст, как у вас -- Армян) но персты, -- у Миня в Патрол., t. 133 col. 298 sub fin.}.

Побуждением к тому, чтобы вместо единоперстия было усвоено двоеперстие, должно быть считаемо желание выражать наглядным образом исповедание двух естеств в Иисусе Христе в противоположность монофизитам, для которых один перст сделался символом их учения об одном естестве Иисуса Христа {Петр Дамаскин говорит "Дна перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству, а во едином составе познаваема". Об единоперстии Яковитов говорит Димитрий, митрополит кизический, что они придумали знаменовать лицо одним перстом, ὡς τὴν μίαν ἐν Χριστῳ φυσιν πρεσβεύοντες т. е. чтобы проповедовать единое естество во Христе, см. у Свицера в Thesaurus ecclesiast. под сл. σταυρός, II, 1010; об единоперстии Армян говорит один неизвестный писатель, что они начертывают на лице крест одним перстом, ὼς ἄν κἀν τούτω μίαν φύσιν τοῦ σταυρωθέντος σημάνωσι, т. е. что бы хотя сим означить (провозвещать) единое естество Распятого, см. в сочинении И. Троицкого "Изложение веры церкви армянския", Спб , 1875, стр. 193, прим.}.

Не невозможно, что то двоеперстие, которое было принято, т. е. состоявшее в протяжении указательного и большого середнего перстов, было заимствовано от иконографии или представляло собою воспроизведение двоеперстия, с которым Спаситель и святые изображались на иконах. Но самое это иконографическое двоеперстие, которое мы находим на иконах с самого первого времени их появления и несравненно ранее, нежели начало быть употребляемо двоеперстие для изображения крестного знамения, вовсе не означало собой этого последнего двоеперстия, о чем нарочито скажем ниже.

Итак, в продолжение столетия с начала VIII по начало IX века первоначальное единоперстие для изображения крестного знамения заменено было у греков двоеперстием.

Но и двоеперстие не было формою перстосложения для крестного значения, при которой греки остались бы затем навсегда. В продолжение столетия, обнимающего последнюю четверть XII и три первые четверти ХIIІ века вместо двоеперстия у них вошло в употребление троеперстие, и только уже это последнее стало их окончательным перстосложением. Второе собеседование Феориана с Армянами, в описании которого читается свидетельство о господстве или употреблении при нем в Константинополе двоеперстия, имело место в 1172 г.; но в известном так называемом Прении панагиота с азимитом, которое написано после 1274 и до 1282 года, мы находим свидетельство, что в данное время господствовало в Константинополе или было там в употреблении уже не двоеперстие, а троеперстие {Обстоятельные речи о Прении и оно само у А. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 238 sqq. Прение представляет собою не какое-нибудь серьёзное и авторитетное сочинение, а анонимную сатиру на латинян и отчасти на импер. Михаила Палеолога, который вступил в церковный союз с последними, принадлежащею своеобразному мудрецу из народа (сатиру лубочного, так сказать, характера). Но это нисколько но мешает тому, чтобы свидетельство Прения о перстосложении для крестного знамения было принимаемо за вполне достоверное свидетельство (ибо в нашем случае и несерьезный автор, так же как серьёзный, мог говорить только о том, что было у греков в действительности, т. е., хотим мы сказать, в нашем случае серьёзность или несерьезность автора не имеет значения). Латиняне несправедливо укоряются в Прении, будто слагают крест двумя перстами. Эту несправедливую укоризну можно понимать так, что автор хочет навязывать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось еще у самих греков и которое было считаемо уже за неправильное. -- Троеперстие есть и в западной церкви, в которой оно в настоящее время употребляется для благословения, а в древнее время употреблялось и для крестного знамения. Когда именно явилось оно на Западе, сказать не можем; первое известное нам упоминание о нем относится к первой половине XII века, см. сочинение Гонория Августодунского (Отёнского), который жил к этой первой половине XII века, Gemma auimae, lib. I, cap. LVII, в Патрол. Миня t. 172, col. 560 (после Гонория Августодунского говорят о троеперстии папа Иннокентий III, занимавший престол с 1198 но 1216 год, в сочинении De sacro altaris mysterio (De sacrificio missae), lib. II, cap. XLV, в ІІатрол. Миня t. 217, col. 825, и современный Иннокентию епископ кремонский Сикард, в сочинении Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, lib. III, cap. IV, в Патрол. Миня t. 213, col. 109 fin.). Но восточное троеперстие, отличное от западного и по своей форме (об этой форме западного троеперстия см. ниже), не есть его воспроизведение, а явилось независимо от него (спустя много времени по разделении церквей) и представляет собою обрядовой обычай Востока самостоятельный (латинское троеперстие но своей форме таково, что может быть принимаемо и за двоеперстие; а поэтому укоризну латинян в Прении, что они крестятся двумя перстами, можно понимать еще и так, что латинское троеперстие принималось греками за двоеперстие).}.

Что было причиной замены у греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намеков. Но необходимо думать, что причиной был расширенный символизм перстов. Заменяя первоначальное единоперстие двоеперстием, греки хотели выражать двумя перстами православное учение о двух естествах в Иисусе Христе вопреки монофизитам, которые с одним перстом начали соединять свое еретическое учение об одном естестве в Иисусе Христе; но при этом остальным трем перстам не было придаваемо никакого значения. С течением же времени и остальным трем перстам было придано символическое значение, именно -- значение трех лиц св. Троицы {Как это видно из сделанной в XII веке приписки к статье "О фрязех и о прочих латинех", к пункту, обличающему пятиперстие латинян, которая читается: "должно располагать персты в знаменованиях таким образом, чтобы ими означались два естества во Христе и три лица (Св. Троицы), как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников поднятыми руками", - у преосв. Макария в Ист., VIII, 110 (Патрол. Миня, t. 140 col. 542 fin.)}. Когда это последнее случилось, то и могли найти, что три перста в сложении двоеперстном недостаточно удовлетворительным образом выражают св. Троицу, а поэтому и заменили двоеперстие троеперстием. Наши старообрядцы в своем двуперстии слагают три последние перста так, что палец упирает своей пушкой в пушки малого середнего перста и мизинца; но это сложение трех перстов, очевидно, есть искусственное, имеющее в виду достигнуть той цели, чтобы перстами по возможности удовлетворительно выражалось равенство и единство лиц св. Троицы. Пока же трем перстам не было придаваемо символического значения, они, конечно, должны были полагаться или располагаться естественно (как это им удобно); естественное же положение или расположение их есть то, чтобы малый середний перст и мизинец были пригнуты к ладони (не плотно), а палец был положен на них, и необходимо думать, что в таком именно виде они и были располагаемы в древнем двуперстном сложении. Когда усвоено было трем перстам символическое значение лиц св. Троицы, то и могло быть найдено, что сейчас указанным расположением их неудовлетворительно изображается равенство и единство лиц св. Троицы, а поэтому, вместо двоеперстия и могло быть принято троеперстие, в котором указанный недостаток совершенно устраняется. Цель могла быть достигнута двумя путями: или принятием троеперстия вместо двоеперстия, или же поправкою в самом двоеперстии, именно -- расположением в нем трех перстов так, как они расположены в позднейшем нашем двоеперстии и как они располагаются в нынешнем двоеперстии старообрядцев (т. е. чтобы палец упирался своей пушкой в пушки малого середнего перста и мизинца). Не было сделано этого последнего, как должно думать, потому, что сейчас указанное расположение перстов, как мы сказали, есть не натуральное (насильственное) и затруднительное, -- что при этом их расположении очень не удобно (не ловко) полагать на себе крестное знамение. Что же касается до троеперстия, то мысль усвоить его, после того как с изменением взгляда на персты (с приданием символического значения и трем перстам) оказалось неудовлетворительным двоеперстие, должна была явиться, так сказать, сама собой. Сложите персты двоеперстно по-древнему (т. е. чтобы палец лежал на малом середнем персте) и полагайте на себе крест: протянутые персты указательный и большой середний несколько нагнутся, палец подопрет их и само собою образуется троеперстие {Может быть, что образцом для троеперстия послужило и диаконское держание ораря тремя перстами, cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу продолжение 9-й беседы о сложении перстов для крестного знамения и для благословения, § 13.}.

Итак, в продолжение столетия с последней четверти XII века по третью четверть XIII века вместо двоеперстия у греков вошло в употребление троеперстие, которое и осталось у них навсегда {Когда православные вместо единоперстия усвоили двоеперстие, их примеру последовали Несториане. Может быть, что и желание иметь особое от Несториан перстосложение отчасти содействовало принятию троеперстия вместо двоеперстия.}.

Мы -- русские заимствовали от греков христианство в то время, как у них было в употреблении двоеперстие. Само собою понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение. Когда у греков вместо двоеперстия вошло в употребление троеперстие, это последнее начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою первое. Но у нас не случилось того, чтобы замена действительно произошла или действительно имела место. Напротив, у нас двоеперстие вступило в борьбу с троеперстием и борьба кончилась тем, что перстосложение, оставленное греками, одержало победу над перстосложением, которое было ими принято.

Как в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путем формального законодательства, или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путем обычая; так и у пас оно имело водворяться на место двоеперстия не первым, а вторым путем. По против того, что прямо но санкционировано церковною властию, а входит в употребление путем обычая, пока оно не приобретет авторитета обязательности чрез всеобщее признание и пока от долговременности не станет ненарушимым преданием, возможны возражения и протесты. Эти возражения и протесты были подняты против троеперстия и в Греции, когда оно там вводилось или входило на место двоеперстия. Позднейшие, XII столетия, греки начали принимать двоеперстие, употреблявшееся в крестном знамении, за то двоеперстие, с которым Иисус Христос изображался на иконах и которое будто употреблял Он Сам {В приведенной выше приписке XII в. к статье "О фрязех" слова "как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников", очевидно, значат: как (какими перстами) благословляющим изображается Христос на иконах.}. Но мнимый пример Самого Иисуса Христа был слишком обязательным, чтобы люди, смотревшие у греков сейчас указанным образом на дело, вовсе не захотели и не попытались возвысит в его защиту своего голоса. И они действительно возвысили свой голос таким образом, что произнесли проклятие на тех, которые не крестятся двумя перстами, как крестился, по их мнению, Христос; наше знаменитое: "аще кто не знаменается (не крестит) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят" представляет собою именно этот протест против троеперстия, заявленный в Греции защитниками двоеперстия {Мы считаем за вероятнейшее думать, что наше "аще кто не знаменается"... действительно есть перевод греческого: εἴ τις οὐκ σφραγίζεται μετὰ δέο δάκτυλα, ὠς καὶ Χριστός, νὰ ειναι ἀφωριςμένος, как указал Андрей Денисов в Поморских ответах. Νὰ εἶναι нисколько нс будет языком новым для грека XII-XIII века, притом для грека малообразованного, каковаго даст видеть в себе человек, произносящий проклятие на некрестящихся двумя перстами (а в чине "Аще кто в ереси быв", проклятие внесено у нас после).}. Выраженный в столь грозной форме протест никого не смутил у греков и остался у них без всякого действия. Но перенесенный от греков к нам он приобрел у нас двоеперстию горячих сторонников. Проклятие указывает на пример Христа; для поверки смотрели на иконы Спасителя, и на иконах действительно находили, что Спаситель изображается на лих с перстосложением двуперстным. На самом деле было, что если Спаситель изображался на иконах с перстосложением двуперстным, то перстосложение это не было перстосложением для благословения, а имело другое значение (о чем ниже), а если изображался с перстосложением для благословения, то перстосложение не было двуперстным, а лишь настолько похожим на него, чтобы быть за него принимаемым (о чем также ниже). Но у нас, не обладав надлежащим знанием дела, двуперстное сложение на иконах Спасителя принимали за перстосложение для благословения и перстосложение для благословения только похожее по виду на двуперстное принимали за это последнее. А таким образом, мнимое свидетельство икон Спасителя в пользу двоеперстия и придало у нас проклятию значение голоса истицы, чтобы приобресть двоеперстию горячих защитников. Но люди, ставшие защитниками двоеперстия, не остановились на том, что действительно принимали за истину. Человеческая история полна примерами, как желающие защитить и отстоять то, что принимается ими за истину, нисколько не затрудняются прибегать ко лжи. Так было и в нашем случае. К проклятию на не крестящихся двумя перстами сочинено было новое свидетельство в пользу двоеперстия чрез известную переделку сказания о Мелетии Антиохийском {В подлиннике читалось: "Показа три персты..., потом два совокупил, а един протягнув" (как это и читается в некоторых Прологах, в которых место сохранилось без переделки, -- преосв. Макария Ист., VIII, 118), т. е. показал три перста, а потом два пригнул, каковой смысл имеет слово "совокупль" (гречеек. συναγαγών -- сведши, в том же смысле, в каком у нас употребляется выражение: "свело пальцы"), а один протянул. Защитники двоеперстия переправили "протягнув" в "пригнув" и слово "совокупль" получило тот смысл, что два перста оставил протянутыми.}. Люди, усвоившие от греков общепринятое у них троеперстие, написали было от себя наставление о сложении трех перстов (так называемое Феодоритово слово), но защитники двоеперстия, пользуясь несовершенною определенностию наставления, поспешили и его обратить в свою пользу {Что так называемое Феодоритово слово (может быть -- действительно принадлежащее какому-нибудь русскому Феодориту, а по всей вероятности окрещенное именем блаженного Феодорита одним из его первых переписчиков на том основании, что взято было им или из рукописи, содержащей творения бл. Феодорита (толкование на псалтирь), или из рукописи, в которой читалось вслед за выписками из бл. Феодорита) первоначально написано в защиту троеперстия, это не может подлежать сомнению. "Три персты равны имети вкупе..., два перста имети наклонена, а не простерта..., согбение персту толкуется"... Когда говорится о трех перстах без прямого или нарочитого указания -- каких именно, то само собою разумеются три первые перста; согбение перстов ("персту" -- двойственное число) имеет место в троеперстном сложении, и нет его в двуперстном. Мысль слова есть та, что сложением трех первых перстов хорошо (подразумевается, гораздо лучше, чем в двоеперстии) выражается единство трех лиц Св. Троицы и их равенство, а пригнутием двух перстов хорошо выражается тайна сошествия Иисуса Христа на землю (редактор деяний Стоглавого собора, находя несообразным в приложении к двоеперстию: "согбение", действительно, употребляет вместо него "гбение", причем разумеет легкое наклонение двух протянутых перстов, -- гл. 31 fin.). Если Феодоритово слово заповедует не только креститься двумя перстами, но и благословлять, то это значит, что автор его, как некоторые и в Греции, неправильно думал, будто должно употреблять одно и то же перстосложение и для крестного знамения и для благословения (см приведенную выше приписку к статье "О фрязех и о прочих латинех"). Когда слово повелевает "два перста имети наклонена, а не простерта", то имеет в виду употребление такого троеперстия, в котором два последние перста не пригибались, а протягивались (как в двоеперстии два первые): изображение такого троеперстия, взятое с одного греческого памятника, см. у митр. Григория в "Истинно древней и истинно православном Христовой церкви", ч. II, 2-го изд. стр. 131, последнее изображение (Относительно усвоения статьи бл. Феодориту не невероятно думать, еще следующее: первоначально статья явилась безыменною, по потом, когда была переправлена на двоеперстие, она была усвоена бл. Феодориту потому, что у последнего в толковании псалтири между прочим говорится о кресте, что он "от двою палиц составляется", при чем разумеемое толкователем о кресте вещественном, что он слагается из двух древ (палиц, палица) у нас понятно было о кресте, который полагается человеком на себе, что он изображается двумя пальцами (палиць превращено было в противуграмматическое палицъ).}. Сверх этих трех свидетельств в пользу двоеперстия существовало еще четвертое -- Петра Дамаскина, относительно которого предки наши, конечно, не знали, что оно представляло из себя свидетельство только археологическое, говорившее уже о прошлом времени.

Таким образом, в пользу двоеперстия у нас явилось целых четыре свидетельства и во главе их грозное проклятие на крестящихся недвоеперстно, а в пользу троеперстия по переделке слова Феодоритова не было ни одного свидетельства. Естественно, что при устах более чем трех свидетелей в пользу двоеперстия и при совершенном отсутствии свидетелей в пользу троеперстия, спор между двумя перстосложениями был решен у нас в пользу первого. По старым взглядам нашим на обычаи церковные, о чем нарочито говорили мы выше, решение спора о двух перстосложениях имело для предков наших тот смысл, что двоеперстие есть перстосложение единственно истинное и единственно православное, а что троеперстие есть еретическая новизна. Видя эту мнимо-еретическую новизну господствующею у греков, предки наши решили, что позднейшие греки заимствовали ее от латинян {Как латиняне крестились и крестятся, это мы указывали выше. Что касается до благословения, то оно совершалось и совершается у них посредством троеперстия, но троеперстия не нашего православного, а своего особого: два последние порота пригибаются к ладони, а три первые протягиваются, и именно -- или все три раздельно, или большой перст и указательный сжимаются вместе, а отдельно (оттопырясь) один палец. Так как в случае прижатия пальца к двум перстам это троеперстие превращается в двоеперстие, то иногда оно и принимается за двоеперстие и называется этим последним именем. На так называемых Корсунских вратах новгородского Софийского собора благословляющие руки латинских епископов весьма отчетливо изображены с нашим троеперстием (принимаемым старообрядцами за свое двоеперстие!).}. Когда окончательно составилось у нас сейчас указанное мнение о двоеперстии и троеперстии и когда оно было принято у нас самими представителями церковной власти, не можем сказать {Начало оно у нас составляться, как указывали мы выше, -- не позднее первой половины XV века (а по уверению некоторых, уже в XIV веке начинает являться в русских Кормчих статья о двуперстии вместе с проклятием на не соблюдающих сего обряда, см. Ил. Беляева. Наказные списки соборного уложения 1551 г. или Стоглава, М. 1863, стр. 41).}. Но этими представителями церковной власти двоеперстие было предписано у нас, в качестве перстосложения единственно истинного и православного, к общему употреблению сначала в лице митр. Даниила, а потом Стоглавого собора {Предполагать, будто митр. Даниил и Стоглавый собор не знали, какое перстосложение находится в общем употреблении у современных им греков, было бы вовсе не основательно. Равным образом, предполагать, что митрополит и собор предписывали двоеперстие к общему употреблению с каким-то умыслом, вроде умысла приуготовить раскол, было бы в высшей степени странно (митрополит и собор предписывают двоеперстие к общему употреблению потому, что, считая эту форму перстосложения истинною и правильною, они желают водворить у нас относительно перстосложения полное единообразие). Другое дело -- совершенно несправедливое мнение митрополита и собора о поврежденности чистоты православия у современных им греков. Если в двух месяцах Макарьевских Миней, -- Декабре и Июне, Прение панагиота написано без переделки чтения о перстах: то нужно понимать это не так, будто до Стоглавого собора Макарий сам держался троеперстия, а так, что он приказывал писать памятники без переделок (заметим здесь кстати, что и в Кирилловой книге, гл. 26, Прение напечатано с сохранением подлинного чтения о перстах). А если сокращение Прения, помещенное в Августе месяце, читается с переделкою о перстах, то должно думать, что переделка принадлежит не самому Макарию, который был человек не способный на переделки, а уже произведена ранее. Все месяцы Макарьевских Миней Московского Успенского собора написаны после Стоглавого собора, ибо на всех месяцах подпись 1553 года.}.

Итак, окончательно принятое у греков троеперстие не входило у нас в общее употребление и в конце концов было формальным образом отвергнуто. Но представлять дело таким образом, будто до времени Никона оно совсем или почти что совсем оставалось у нас неизвестным, было бы совершенно неосновательно. Напротив, не может подлежать сомнению, что, распространившись у нас более или менее в значительной степени непосредственно после своего утверждения у греков, оно постоянно оставалось у нас в той же значительной степени распространенности вплоть до патр. Иосифа, причем вовсе не повели к его исчезновению у нас и формальные запрещения на него со стороны митр. Даниила и Стоглавого собора. Заимствованное от греков проклятие на не крестящихся двумя перстами необыкновенно часто встречается в наших рукописях, будучи повторяемо в них и к месту и не к месту. Конечно, подвергаются его громам враги действительные, а не воображаемые (ибо иначе значило бы понапрасну бить проклятием воздух); а если оно повторяется необыкновенно часто, то ясно дается этим знать, что количество врагов было вовсе не так ничтожно, чтобы не стоило обращать на них внимания. Сказание о Мелетии Антиохийском переделано у нас так, чтобы служило свидетельством в пользу двоеперстия, конечно, с какою-нибудь реальною целию; но эта цель, очевидно, есть борьба с троеперстниками {Подделанным или переделанным сказание читается в Прологах уже XIV в., - преосв. Макар. Ист. VIII, 118.}. Если у нас было написано наставление об употреблении в крестном знамении троеперстия, каково так называемое Феодоритово слово, то конечно, были у нас и люди, которые содержали это перстосложение. Преосв. Макарий нашел в одном Кирилло-Белозерском сборнике XV века статью: "Како подобает крестити (т. е. креститься) рукою", написанную в защиту двоеперстия {Ibid., стр. 118, прим. 144.}. В статье этой прямо и ясно говорится о существовании у нас людей, которые держались троеперстия и защищали его; а если автор статьи говорит, что это были только "неции", т. е. немногие, то известно, что у людей, борющихся о мнениях, служит обычным приемом представлять число защитников противного мнения только очень незначительным. Бывший Троицкий игумен Артемий отзывался между прочим о постановлении Стоглавого собора относительно крестного знамения: "да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего". Отзыв этот, толкуемый так и сяк, совершенно ясно и несомнительно значит то, что на соборе сделали было предписание всем креститься единообразно двумя перстами, но что с предписанием вовсе не достигли цели, т. е. что употреблявшие троеперстие и после предписания собора остались при своем. Артемий держался того воззрения, что совсем не нужно и не должно было делать предписания об единообразном употреблении перстосложения, а представить каждому слагать персты, как хочет, потому что "нет деи в том ничего", т. е. что в различном сложении перстов для крестного знамения нет никакой важности {За такой взгляд на различие перстосложения Артемий и осужден был как за "хулу о крестном знамении".}, -- "прежде деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут", т. е. поелику в разное время изображали на себе крестное знамение различно. Порицая собор за напрасное, по его мнению, предписание, Артемий и указывал на то, что это напрасное предписание все равно не достигло цели. Таким образом, если Стоглавый собор с своим предписанием о двоеперстии не успел достигнуть того, чтобы все его приняли, то ясно, что были люди, державшиеся не двоеперстия, иначе -- троеперстия; а если можно было примечать по наглядке, смотря на сложение перстов молящимися (как примечал Артемий), что предписание собора не имело силы, то ясно, что державшихся троеперстия было очень не мало {Преосвященный Макарий хочет доказывать значительную распространенность у нас троеперстия до Стоглавого собора словами царя к собору: "христиане крестятся не по существу", -- Ист. VIII, 125. Но под "не по существу" должно разуметь не неправильное сложение перстов, а неладное полагание на себе крестного знамения (бессмысленное махание рукой по груди или положение перстов на груди и плечах не в том порядке, в каком следует, против чего у греков писал иподиакон Дамаскин в известном своем слове и о чем у нас Вассиан Косой выражается в одном сочинении, что "крестное знамение на лице не все полно крестили"). Это же должно разуметь у старца Филофея и у других, писавших о крестном знамении до Стоглавого собора.}. Положительное свидетельство, что после Стоглавого собора у нас продолжало оставаться троеперстие, содержится в житии преп. Александра Отевенского (ум. 1479), которое написано монахом Александрова монастыря Феодосием в 1567 г. Списатель жития рассказывает в заключение сего последнего о бывшем ему видении преп. Александра, и говорит: "аз же возбнув от видения и никого же виде и наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому; и уведе (древняя форма вместо: уведех) бывшаа над собою, яко деснаа рука моя ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвинута, иже (вместо: еже, -- чтобы) на лице своем крестное знамение воображати, два же персти нижних ко длани прикорчишася" {Списков жития преп. Александра, написанных до патр. Никона, когда бы могла быть сделана поправка, известно несколько (см. в Описании рукописей библиотеки Троицкой Сергиевой Лавры выписку нашего места из жития по рукописи 1633 года, No 691, л. 196 и в Описании рукописей Хлудова выписку по рукописи первой половины XVII века, -- 198 л. 232); вообще неповрежденность чтения приведенного места не может подлежать сомнению.}... Что и во времена Никона, после усиленнейших стараний, употребленных в патриаршество Иосифа ввести двоеперстие в общее употребление {Значения какого-нибудь недоброго умысла, как уже мы говорили прежде, эти старания, конечно, вовсе не имели считая двоеперстие за истинное и правильное перстосложение, люди, по совершенно понятным похвальным побуждениям, и предприняли усилия ввести наконец это перстосложение в общее употребление. -- Самые эти усиленнейшие старания представляют собою решительное свидетельство в пользу того, что до времени патр. Иосифа троеперстие у нас оставалось и находилось в более или менее значительном распространении.}, еще оставалось много людей, державшихся троеперстия, об этом он свидетельствовал на соборе 1656 г. И что бы кто ни думал о Никоне, но допустить, чтобы он позволил себе не обинуяся лгать пред лицом целого собора и -- так как деяние собора имело быть напечатано -- пред лицом всей русской земли, вовсе не представляется возможным {Весьма замечательно, что Петрей и Олеарий, говоря об употреблявшемся русскими их времени (Петрей -- первой четверти, Олеарий -- второй четверти ХVII в.) перстосложении, говорят именно о троеперстии и только о нем одном, как будто бы оно было их единственным перстосложением, - русский перевод первого в Чтен. Общ. Ист. и Древн., 1867 г. кн. II, стр. 402 нач., русский перевод второго ibid., 1868 г. кн. IV, стр. 330.}.

Сейчас выше мы представили историю или судьбу троеперстия в северной, московской Руси. Троеперстие более или менее значительно распространялось здесь, но по особым здешним причинам, оно не только не вошло здесь в общее употребление, но и было формальным образом отвергнуто. В юго-западной или киевской Руси особые московские причины вовсе не имели места: здесь вовсе не составляли себе мнения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, а напротив постоянно смотрели на них как на неизменно хранящих эту чистоту православия. По-видимому, надлежало бы ожидать, что здесь мы найдем троеперстие вошедшим в такое же общее употребление, как и у самих греков. Между тем на самом деле мы находим, что во всех здешних учительных книгах, начиная с конца XVI века и до половины XVII века, предписывается к употреблению не греческое троеперстие, а московское двоеперстие {См. сочинение г. Каптерева: "Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов", выпуск первый, стр. 64 sqq. С немалою вероятностью надлежит принимать за исключение Большой катихизис, в котором начальное предписание о сложении трех перстов должно быть усвояемо автору, а дальнейшее пояснение, сводящее троеперстие на двоеперстие, -- московским редакторам.}. Что же это значит и как это понимать? Если в киевской Руси нисколько не сомневались в чистоте православия греков (а это несомненный и бесспорный факт, как свидетельствуют киевские учительные книги и история сношений тамошних русских с греками) и в то же время хотели держаться перстосложения не греческого, а московского: то очевидно, что здесь с формою перстосложения не соединяли вопроса о чистоте или нечистоте православия, -- что смотрели на нее, как на дело безразличное, и что только по каким-то особым побуждениям предпочитали держаться перстосложения московского. Эти особые побуждения должно видеть в том, что киевские русские были приведены к ошибочному мнению, будто троеперстное перстосложение есть у греков очень новое, явившееся не ранее половины XVI века, и что они не хотели жертвовать стариной такой новизне. Около 1585 года в киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении {Слово было напечатано в отдельном виде, крошечной, состоящей из двух четверточных листов, брошюркой на иждивение или по поручению ("накладом") епископа луцкого и острожского Кирилла Терлецкого, который переведен был из епископов пинских в епископы луцкие 29 мая 1585 г. Местом печати, которое, так же как и год, не обозначено, считают Острог (Каратаев. Хронологич. роспись, No 89). По всей вероятности слово указал Кириллу Терлецкому и напечатал его для него московский печатник диакон Иван Федоров, работавший у князя Острожского в Остроге (ум. 5 декабря 1585 г. во Львове).}, говорящее, как известно, о перстосложении двоеперстном, а не троеперстном. Сие-то слово и заставило киевских ученых думать, будто троеперстие явилось у греков не ранее половины XVI века, и оно-то и побудило их стать на сторону двоеперстия. Максим был родом грек и если он говорит о двоеперстии, то ясный, по-видимому, вывод из сего был тот, что троеперстие явилось у греков после него. Этот ошибочный вывод и сделали киевские ученые, ставшие таким образом сторонниками двоеперстия вследствие простого недоразумения.

В киевских учительных книгах с конца XVI века появляются наставления о сложении перстов для крестного знамения и все наставления до Петра Могилы предписывают двоеперстие. Но что касается того, как было в киевской Руси до и после появления наставлений на самом деле, т. е. как было здесь с перстосложением в народе или у народа, то мы имеем свидетельство, которое уверяет, что все крестились здесь троеперстно, и которое дает нам по крайней мере право предполагать, что троеперстие было здесь господствующим или преобладающим {Свидетельство диакона Павла Алеппского, которое см. у преосв. Макария в Ист., XII, 172. В Беседах к глаголемому старообрядцу утверждается, что в книгах киевского издания: Беседах Златоустого на Ап. Павла 1623 г., Беседах Златоустого на Деяния 1624 г. и толковании Андрея Кесарийского на Апокалипсис 1625 г., изображено на картинках троеперстие (Дополнение к 9-й беседе о сложении перстов для крестного знамения и для благословения). Если это правда, то нужно будет понимать дело так, что учительные люди, по указанному выше недоразумению, проповедовали двоеперстие, а народ, за представителей которого в нашем случае должны быть принимаемы граверы или рещики картинок, держался в своем большинстве издавна успевшего распространиться в нем троеперстия. Если принимать, что в Большом катихизисе первоначально предписывалось употреблять троеперстие, то нужно будет понимать это так, что автор катихизиса предписывал было перстоложение, которое на самом деле употреблялось в киевской Руси.-- Киевские учительные люди проповедовали двоеперстие на основании московского источника; но на Москве при патр. Иосифе свидѣтельство киевских учительных книг в пользу двоеперстия было принято за самостоятельное свидетельство малорусской церкви. -- Заметим здесь кстати, что Угорцы или Угерце, в которых в 1618 г. была напечатана одна книжка, говорящая о двоеперстии ("Събраніе въкратцѣ словесь отъ бож. иисаніа и съ объясненіемъ изложеніа св. апостолъ двунадесяти арътыкуловъ православной вѣры"), находятся не в Сербии (на основании какового ошибочного мнения заключают о распространении двоеперстия в последней), а в той же киевской Руси, собственно -- в Галиции (в Санокской округе, недалеко на восток от городка Лизко). А когда известный сербоафонский иеромонах Дамаскин, осужденный в 1648-49 г. афонскими монахами за двоеперстие, ссылался в защиту последнего, кроме московских книг, еще на сербскою рукопись, писанную 130 лет тому назад: то, как с очень большою вероятностью можно думать, ссылался на рукопись, содержащую творения Петра Дамаскина, переводом которого мы обязаны именно сербам, см. Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр. No 140, л. 279, стр. 187 нач.}.

Как смотреть на самое это слово Максима, имевшее такое важное значение по отношению к киевской Руси, а вместе с тем ставшее таким авторитетным свидетельством в пользу двоеперстия и на Руси московской {О подлинной принадлежности слова Максиму но может быть никакого спора. Оно находится в собрании сочинений Максима, которое принадлежит ему самому. Это есть то собрание, пред которым читается: "Предсловие, сказующе вкратце силу книжки сея", нач: "Настоащаа новосъчиненнаа книжка даръ убо есть всесвятаго и поклоняемаго Духа". Что автор предисловия есть сам Максим, это ясно видно из того, что большую книгу он называет книжкой, а также и из всего вообще предисловия. Настоящего собрания сочинений Максима есть списки современные ему или почти современные, -- нашей академической библиотеки фундамент. No 42, принадлежавший митр. Иоасафу, и Хлудовский No 73, писанный в 1583 г., и в обоих списках читается наше слово. Академический, бывший Иоасафовский, список несомненно доказывает и то, что чтение места в слове о перстах не переправлено после Максима, а действительно принадлежит ему.}?

Если бы Максим написал свое слово с нарочитою целью сказать, что должно креститься двоеперстно (с каковою нарочитою целью он написал слово о двоении песни аллилуия) или хотя бы он написал слово и не с этою нарочитою целью, но именно так выражался в нем относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно и не подлежало бы никакому спору, что он личным образом, но чему-то совершенно для нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому. Но в слове Максима этого "должно" вовсе нет. Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного или обычая знаменаться крестом, и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения должно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно -- двоеперстное, значит то-то {В подлиннике о перстах: "совокуплением триех перстей: сиречь: пальца и еже от среднего и малого исповедуем,.... протяжением долгого и середнего исповедуем"... В сущности ничего нескладного тут нет: Максим употребляет выражение "средний" не о взаимном положении перстов, а об их относительной величине, и разумеет под средним в первом случае малый середний, во втором -- указательный, а под долгим большой середний.}. Повествовательная, а не предписательная, речь Максима может быть понимаема двояко; или что он действительно предпочитал двоеперстие троеперстию или же что он только не отвергал первого, как нашего русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков -- способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах (предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двоеперстия), а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собою касательно обычая; но, конечно, никто не найдет возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви греческой. Что же касается до того, что не по собственному побуждению, а будучи вызван говорить о господствовавшем тогда в России перстосложении, Максим говорит о последнем, как о перстосложении, которое им признается: то в этом на самом деле ничего нет странного и непонятного. Двоеперстие совершенно столько же православно, как и троеперстие, и наша в сем случае разность с греками касалась обычая, принадлежащего к числу обычаев безразличных {Для православных, наклонных мыслить по-раскольничьи, заметим здесь кстати, что пусть смотрят они в Беседах к глаголемому старообрядцу 9-ю беседу о сложении перстов для крестного знамения и для благословения.}. Но в отношении к обычаям безразличным русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью греческою; тут дело было исключительно в собственной воле русских: если они хотели находиться в согласии с греками (следствием какового именно хотения было Никоновское исправление, о чем мы говорили выше), никто им не препятствовал, но если не хотели и желали удерживать свои обычаи, греки не имели права посягать в сем случае на их свободу {Пусть припомнит читатель, что пишет относительно этого константинопольский патриарх Паисий в своих ответах Никону. В частности о сложении перстов для крестного знамения один из ученых спутников иерусалимского патриарха Паисия говорил Арсению Суханову "тако (о том) никто не писал, как персты складывать, -- ни евангелие, ни апостол: то есть самовольное, кто как хощет, но токмо подобает крестообразно крест чинить; а то все добро и ереси и хулы на Бога нет никакой; мы слагаем верхний перст (палец) с двема верхними во образ Святыя Троицы и теми крестимся, а вы слагаете великий перст со двема нижними во образ Святыя Троицы, а двема верхними креститеся такоже добро"....}. Таким образом, Максим должен был признавать за русскими право держаться их особого от греков обычая относительно перстосложения, а следовательно -- и говорить об этом обычае, когда был к тому вызван, как об обычае, который был им признаваем. Правда, что он выражается: совокуплением трех перстов исповедуем то-то, а совокуплением двух перстов исповедуем то-то, и не выражается: вы -- русские исповедуете то-то и то-то. Но при весьма частном и незначительном случае, по какому Максим говорит о господствовавшем в его время у русских перстосложении (вопрос, обращенный к нему каким-то частным лицом) отделять ему себя от них, как грека, было бы в высшей степени странно и неуместно. По тогдашним московским взглядам, одно из двух перстосложений было неправославно; но Максим, разумеется, держался не этого московского взгляда, а того настоящего взгляда, что оба перстосложения одинаково православны, и для него могло составлять вопрос только то, который обычай имеет более авторитета. Не может подлежать сомнению и само собою должно быть разумеемо, что он усвоял больший авторитет обычаю церкви греческой; но он признавал и за русскою церковью ее право держаться своего обычая, а поэтому, вызванный говорить о сем обычае, он и говорит о нем, как таком обычае, который им признается.

2) Для благословения.

В первое время, как кажется, благословение преподавалось чрез возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, чрез поднятие над ними своих рук (как Иисус Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов, -- Матф. XIX, 13. 15, Лук. ХХІV, 50), без начертания на голове или над головами знамения креста {Ср. Мартиньи в Dictionnaire des antiquités chrétiennes под сл. Bénir, р. 85 col. 2 sub fin., указание на свидетельства памятников скульптурных.}. Но не позднее конца IV -- начала V века вошло в обычай преподавать благословение чрез начертание благословляющим на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста {Свидетельство бл. Августина, который † 430, в 118-м его трактате на Иоанна. Последующие многие свидетельства у Гретзера, Т. I, lib. IV, р. 372 sqq.}.

От времени до начала VII века имеем свидетельства, что не для благословения народа, а для ограждения себя от опасности епископы начертывали крест над предметами или на предметах, которые грозили опасностью, тем же одним перстом, которым все начертывали крест на самих себе {Свидетельства Созомена и Иоанна Мосха, -- у преосв. Макария в Ист., VIII, 102, прим. 123.}. С вероятностью можно думать, что и при благословении народа епископы первоначально начертывали крест этим же одним перстом. Но затем, не позднее начала VII века, предупреждая появление двоеперстия для крестного знамения приблизительно на два столетия, явилось у епископов для благословения народа известное определенное несколькоперстие. Об этом несколькоперстии говорит Софроний, патриарх иерусалимский, скончавшийся между 634-644 годами {Патр. Софроний в своем толковании на церковные службы пишет: "Благословение епископом народа после чтения евангелия указывает на будущее пришествие (Господа) в 6505 году, так как но числительному (счётному) употреблению персты (как они сложены для благословения) означают шесть раз пять тысяч" (у Миня в Патролог, t. 87 соl. 400). Слова эти, очевидно, читаемые в поврежденном виде, должны быть исправлены по воспроизводящему Софрония патриарху константинопольскому Герману, у которого находим: "Благословение архиереем народа указывает на будущее пришествие Христово чрез числительное употребление перстов, означающее (т. е. в котором персты, как они слагаются для благословения, означают) число шесть тысяч пятисотное" (ibid. t. 98, col. 417).}. Свидетельство Софрония, высказанное особенным образом, не совершенно ясно, именно -- говоря о сложении перстов: пальца с малым середним {О том, что для получения в ручном счете числа шесть тысяч пятьсот нужно сложить палец с малым середним, см. статью "Свидетельство VIII века о сложении перстов в священническом благословении", помещенною во 2-й части Православного Собеседника за 1858 г.}, он не совсем ясно говорит о способе их сложения. Не совершенно ясное в этом последнем отношении свидетельство Софрониево вполне объясняется для нас позднейшим свидетельством Иоанна Скилицы о патриархе Константинопольском Михаиле Керуларии. Скилица говорит, что когда патриарх скончался (в 1058 г.), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались, не изменившись с омертвением тела {Подлинные слова Скилицы Ἡ γάρ χεὶρ τοῦ πατριάρχου σταυροειδῶς σχηματισθεῖσις ἧ ἕθος εὐλωγειν επιφωνοῦντι τῶ λαῶ τὴν ειρήνην, μιμένηκεν ὰτρεπτος, μὴ συναλλιωθεισα τῆ νεκρώσει τοῦ σώματος, -- Патрол. Миня t. 122, col. 372 fin. -- В славянском глаголическом требнике конца X-XI века, который открыт на Синае и издан в кирилловской транскрипции чешским ученым Гейтлером, в чине богоявленского освящения воды, в молитве "Сам убо человеколюбче Царю" после слов: "ангельския крепости исполнен" читается предписание: "и потом прекрестит поп воду в. крестом", т. е. и потом перекрестит поп воду трижды перстом (в глаголическом счете, который почему-то оставлен г. Гейтлером без перевода на кирилловский, в значит не 2, а 3), -- Euchologium glasolski spomenik manastira Sinai brda, izidao Dr. L. Geitler, p. 9 нач. Это "перекрестит перстом", т. е. одним перстом, может быть понимаемо трояко: или что в нашем требнике перстом вместо перстами стоит так сказать археологически, как воспроизведение чтения в его время уже оставленного и не соответствующего современной ему действительности, или что крестовидное перстосложение в первое время после своего появления было употребляемо только епископами, а священники оставались при старом способе изображения креста одним перстом; или что, наконец, мерное время и епископами и священниками крестовидное перстосложение было употребляемо только для благословения людей в собственном смысле первого слова, а что начертание креста на предметах и теми и другими по прежнему делалось одним перстом, как подобное имело и до сих пор имеет место у католиков, см. выше стр. 18 прим. 1 (начертание креста на воде одним перстом встречаем и в греческих позднейших евхологиях, см. у Гоара в чине крещения, по парижск. изд. стрр. 357, 360 и 363).}. Перстосложение крестовидное или крестовое, очевидно, есть такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся (образовывался) крест. Следовательно, патр. Софроний говорит о крестовидном сложении пальца с малым середним перстом. А следовательно, крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала VІІ века, было так

К НАШЕЙ ПОЛЕМИКЕ С СТАРООБРЯДЦАМИ *).

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ.

*) Руководств к полемике с старообрядцами мы имеем достаточное количество. Но значительно расширенные в последнее время исторические и археологические сведения, относящиеся до полемики, требуют, чтобы в существующих руководствах к ней произведены были некоторые дополнения и поправки. Эти некоторые дополнения и поправки и составляют цель написания настоящих статей.

Что было причиною возникновения у нас раскола старообрядства?

К половине XVII века, к восшествию на патриарший престол Никона, мы - русские несколько рознились с греками относительно церковных обрядов и обычаев, а равным образом и богослужебные книги наши не совсем согласны были с книгами греческими. Никон по своем восшествии на патриарший престол решил привести нас к соглашению или в согласие с греками относительно обрядов и обычаев, а равно и богослужебные книги наши исправить по книгам греческим. Это решение патриарха Никона и вызвало у нас раскол так называемого старообрядства: нашлись люди, которые подняли протест против соглашения нас с греками в церковных обрядах и обычаях и против исправления наших богослужебных книг по книгам греческим и которые в конце концов и отделились от церкви, чтобы образовать свое особое схизматическое или раскольническое общество {Раскольники наши протестуют против названия их раскольниками и требуют, чтобы их называли старообрядцами. Но их протест и требование вовсе неосновательны. Так как раскольник (σχισματικός, схизматик) есть название общее или родовое, означающее всех людей, отделяющихся от церкви из-за каких-нибудь частных причин известного свойства и характера или известной важности (Василия Великого каноническое правило 1): то, конечно, они не просто раскольники, а раскольники старообрядцы (точнее было бы -- инообрядцы, особообрядцы, а не было бы совсем неправильно и несправедливо и -- новообрядцы, так как в их разностях с нами ость и новшества). Но они действительно раскольники и если у нас принято и вошло в обычай называть их просто этим последним именем без прибавления старообрядцы, то понятная причина сего есть та, что у нас нет других раскольников, что делало бы нужным частнейшее обозначение. А если раскольники заявляют претензию, чтобы мы, называя их старообрядцами, не соединяли с этим понятия раскольник или не считали их за раскольников: то претензия равносильна тому, чтобы самих себя мы признали за раскольников (ибо между нами двоими кто-нибудь да раскольник, а не обои мы одинаково православны, что невозможно).}.

Что же значил этот протест против соглашения нас с греками в обрядах и обычаях и против исправления наших книг по книгам греческим? Неужели у нас были люди, которые требовали, чтобы мы, будучи одной веры с греками и заимствовав веру и книги именно от них, имели особые от них обряды и обычаи и чтобы богослужебные книги наши были не согласны с их книгами? Таких людей у нас вовсе не было, напротив все у нас вполне признавали, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, а что книги наши должны быть согласны с книгами греческими, и как Никон предпринял свое исправление наших обрядов и книг во имя того принципа, что в отношении к одним и другим мы должны быть согласны с греками, так и подпившие протест против его исправления сделали это во имя того же самого принципа нашего согласия с греками. Такое весьма странное и непонятное с первого взгляда явление, что во имя одного и того же принципа и предпринято было Никоном исправление обрядов и книг и поднят был против его исправления протест, поведший к образованию раскола старообрядства, объясняется тем, что Никон и протестовавшие не одними и теми же, а совсем розными, глазами смотрели на современных им греков. Некоторое несогласие наше с греками в обрядах было делом давнишним и у нас очень хорошо знали о нем и прежде Никона; но у нас давно составилось и вплоть до него -- Никона существовало убеждение, что вина в сем случае не на нас -- русских, а на греках. У нас составилось убеждение, будто мы -- русские неизменно сохраняли обряды и обычаи, а равно и книги, в том самом виде, в каком получили их вместе с христианской православной верой от древних греков, и будто напротив сами позднейшие греки, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли в обряды с обычаями и в книги еретические и погрешительные новшества, которые отчасти заимствовали от латинян, а отчасти создали себе сами, своим произволом, или же под влиянием ига турецкого. Убеждение это было у нас до Никона общепринятым убеждением. Никон пришел и приведен был к сознанию ошибочности и неосновательности убеждения, и во имя того принципа, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, равно как и в книгах, он и предпринял свое исправление, т.-е. исправление обрядов и обычаев по современным ему обрядам и обычаям греческим и исправление книг по современным ему книгам греческим. Вследствие заявлений и представлений Никона было переменено убеждение о греках и признана была необходимость его исправления большинством представителей русской церкви, а за большинством представителей церкви последовало большинство ее членов. Но нашлись отдельные люди, которые не хотели и не могли переменить убеждения о современных им грекам; эти-то отдельные люди во имя того же самого принципа, что мы должны быть согласны с греками, причем под греками, отделяя древних греков от позднейших, они думали разуметь первых, и подняли протест против Никонова исправления.

Но каким же образом могло случиться это, по-видимому, совершенно непонятное, чтобы без всякой действительной причины предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими и погрешительными новшествами?

Причину кажущегося непонятным и до такой степени

своеобразно характеризующего нашу историю и нашу церковную жизнь явления составляет то, что предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, составили себе особые взгляды на обычаи церковные и что к тому времени, как эти особые их взгляды созрели, некоторые обычаи оставались еще многообразными (собственно -- двуобразными) у греков, а в след за ними и у нас, а что другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще сделаться таковыми именно у нас.

Обычай есть то, что входит в употребление и остается в употреблении без положительного письменного закона (у юристов: ἔφος νόμος ἄγραφος, обычай -- неписанный закон). Но относительно чего нет положительного письменного закона, то может существовать в употреблении (как не определенное прямо письменным законом) однообразно, может существовать и не однообразно {Относительно чего напр. есть письменный закон у нас в России, то на всем пространстве государства существует однообразно, а относительно чего нет письменного закона, то в одних местах может быть так, в других иначе, и в одних и тех же местах может быть так и иначе.}. Так и обычаи церковные, представляя собою именно обычаи, существовавшие в употреблении без письменных относительно них узаконений (которые уже превращали бы их из обычаев в дело узаконенное), могли существовать в употреблении однообразно, т.-е. в одной только форме или одном виде, а могли существовать и не однообразно, т.-е. не в одной форме или одном виде, а в нескольких. Па самом деле было так, что иные обычаи существовали однообразно, другие не однообразно. Церковная власть посредством своих письменных узаконений, конечно, могла бы придать однообразие тем обычаям, которые существовали в употреблении не однообразно. Но неоднообразие формы или вида иных обычаев представляло собою дело безразличное, так как одинаково приемлемы были и одни и другие вошедшие в употребление формы; регламентировать же нарочитым образом то, что было делом безразличным, церковная власть не поставляла своей задачей.

Между тем предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать не в одной форме, а в нескольких. Простой, необразованный человек обыкновенно придает внешним церковным обычаям преувеличенное значение, приравнивая их к догматам веры: догматы веры он мало знает или совсем не знает, а обычаи составляют то, что он сам обязательно исполняет или видит обязательно исполняемым, и он привыкает полагать в обычаях самое существо веры или принимать их за это существо, причем обыкновенно производит их от самого Христа и апостолов и представляет дело так, будто Христос и апостолы установили их в одном, навсегда имеющем оставаться неизменным, виде. У всех народов низшая необразованная часть людей приравнивает обычаи относительно их важности к догматам веры {Так это было напр. и у греков, простой народ которых потому именно, что приравнивал обычаи к догматам веры, насчитывал у латинян величайшее множество ересей.}. Но если не имеет просвещения целый народ, тогда целый народ и впадает в ту становящуюся его характерною чертою крайность, чтобы приравнивать обычаи к догматам веры. Этот последний случай и имел место с нашими предками. Если же обычаи суть то же, что догматы и имеют одинаковые с ними важность и значение: то недопустимо, чтобы какой-либо обычай мог одновременно существовать в нескольких формах. Как всякий догмат, выражая собою какую-нибудь истину христианского вероучения, содержит в себе единое и неизменное учение, ибо истина одна и неизменяема, иначе -- как всякий догмат не может иметь нескольких видов, чтобы утверждать не одно что-нибудь, а одно и другое и третье, напр. что Иисус Христос есть Бог и не Бог, что Он есть Богочеловек и не Богочеловек: так и обычаи, по мнению людей, которые приравнивают их к догматам, очевидно, могут иметь только одну неизменную форму. А таким образом, с точки зрения людей, приравнивающих обычаи к догматам, только одна известная форма какого-нибудь обычая может быть истинною и православною, все же другие формы неистинны и неправославны, и совершенно так же, как несогласие и разногласие по отношению к догматам, представляют из себя ересь.

Превратный, сейчас указанный, взгляд на обычаи церковные составили себе наши предки вследствие отсутствия у нас просвещения. Между тем, как сказали мы, взгляд этот, созрев или установившись, нашел в действительности то, что некоторые обычаи продолжали еще оставаться не единообразными у греков, а за ними и у нас, а другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще стать таковыми у нас самих; именно -- возглашение песни аллилуйя продолжало еще совершаться у греков, а за ними и у нас, в двух безразлично формах сугубления и трегубления или двоения и троения, а сложение перстов для крестного знамения, существовав у греков в единообразном виде троеперстия, у нас употреблялось еще в двух видах двоеперстия и троеперстия. Эта двойственность формы или вида в одном и другом случае представляла собою нечто невозможное по тем понятиям, которые составились у предков наших об обычаях, и они должны были одну форму в обоих случаях признать за правильную и православную, а другую форму за неправильную и еретическую. Так действительно они и сделали, как должны были сделать по своим понятиям об обычаях. Но поднятые у нас при этом споры о том, которая в обоих случаях форма есть правильная и православная и которая неправильная и еретическая, кончились тем, что в первом случае, в отношении к песни аллилуйя, была признана неправильною и еретическою та форма, которая у греков впоследствии стала общеупотребительною, а во втором случае, в отношении к сложению перстов, была признана неправильною и еретическою та форма, которая, не став еще общеупотребительною у нас, уже была, как и осталась, общеупотребительною у греков. Таким образом, и составилось у предков наших убеждение о позднейших греках, будто они, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли еретические новшества. При этом, на первых порах дело устроилось так, что как будто представители самой греческой церкви давали предкам нашим право обвинять позднейших греков в их мнимых еретических новшествах, а случившиеся обстоятельства дали им кажущиеся основания производить мнимые еретические новшества позднейших греков именно от латинян.

Своеобразные взгляды наших предков на церковные обычаи или, иначе сказать, их своеобразные богословские воззрения сложились не вдруг. Постепенно слагавшись в течение столетий, они наконец заявили себя и выступили за себя в начале ХУ века. Со времени принятия нами христианства и до начала ХУ века, в продолжение четырех сот лет, песнь аллилуйя была возглашаема у нас, так же как и у греков, безразличным образом двугубо и трегубо, и наконец представителями наших, успевших созреть, богословских воззрений поднят был вопрос: который из двух способов возглашения есть истинный и православный и который неистинный и неправославный.

Вопрос впервые поднят был во Пскове, в правление митрополита Фотия {Что русские воззрения относительно возглашений песни аллилуйя впервые и прежде всего были заявлены именно во Пскове, это, как должно думать, было не без значения. Заявлять русские воззрения и возбуждать соответственные споры, что представляло своего рода протест против существовавшего порядка, в других местах, вероятно, препятствовала и не дозволяла епископская власть, которой, естественнее было стоять за statu quo. Псков же находился только в весьма слабой зависимости от архиепископа новгородского, veto которого было здесь бессильно.}. Не предполагая по своему новообразовавшемуся взгляду на предмет, чтобы у греков могло быть то же, что было у нас, то есть чтобы песнь аллилуйя безразличным образом возглашалась у них сугубо и трегубо, псковичи обратились за решением вопроса к митрополиту, и этот в послании от 12 августа 1419 г. приказал им троить песнь аллилуйя {Послание у преосв. Макария в Истории, IV, 379, и у Павлова в Памятниках древнерусского канонического права, I, No 48, col. 408.}. Приказывая псковичам троить песнь аллилуйя, Фотий не хотел сказать того, чтобы двоение было неправильно и неправославно, ибо это значило бы ему самому сказать нечто неправославное; не хотел сказать и того, чтобы троение было тогда господствующим обычаем в Греции, ибо мы положительно знаем, что в Греции были тогда в одинаковом употреблении как троение, так и двоение: он хотел только дать псковичам ответ который бы успокоил и удовлетворил их и прекратил у них споры. Находя с своей точки зрения, что две формы одного и того же обычая не могут быть одинаково правильными и православными, они спрашивали митрополита: которую употреблять им одну; сказать им, что употребляйте обе, не значило дать им ответ на их вопрос, и Фотий указывает им употреблять одну форму, только, не предвидя печальных следствий от своего упущения, не делает при этом надлежащего разъяснения относительно обеих форм (а приказывает именно троить, а не двоить, как нужно думать, потому, что троение в его время было преобладающим у греков в самом Константинополе или же, по крайней мере, преобладающим в той монемвасийской епархии, из которой был он сам). После ответа Фотиева в Пскове и псковской области утвердился единообразный обычай троить песнь аллилуйя, причем на продолжавшееся в других местах безразличное употребление троения и двоения псковичи, конечно, начали смотреть как на весьма большую неправильность. Но если во Пскове утвердилось мнение (и верование), что правильный способ возглашения песни есть троение, то могли найтись односторонние защитники и двоения, и естественно было, чтобы защитники нового одностороннего мнения вступили в борьбу с защитниками прежнего одностороннего мнения. Так это и случилось. Спустя лет тридцать пять или сорок после того, как во Пскове, на основании послания Фотиева, начали единообразным образом троить песнь аллилуйя, явился некий монах Афанасий, бывавший прежде на Востоке, который начал укорять и обличать псковичей за их троение, утверждая, что на Афоне и от патриарха константинопольского Иосифа он научен тому, чтобы двоить песнь, а не троить {По записям на рукописях известен тверской иеромонах Афанасий, который был на Афоне в 1430 -- 32 годах и который возвратился в Россию не позднее 1436 г., см. у Строева в Библиологическом Словаре стрр. 5 (прим.), 19, 27--28. Считаем за весьма вероятное принимать, что этому-то Афанасию и принадлежали споры с псковичами о песне аллилуйя, именно -- что он построил монастырь, как сие последнее известно об Афанасии, спорившем с псковичами, в псковской области (примеры того, чтобы, по разным причинам, люди строили монастыри не в своих, а в чужих, областях, очень не малочисленны),-- что он ввел в своем монастыре двоение песни и что затем или сам начал обличать псковичей за их троение или наоборот от них подвергся укоризнам за свое нововведение. Спор Афанасия с псковичами имел место после взятия Константинополя турками в 1453 г., ибо пропирающиеся говорят об этом событии, между 1455--60 годами, так как митрополит Иона убеждал псковичей прекратить какие-то бывшие у них споры, по всей вероятности -- наши о песни аллилуйя, в послании от 1461 г. (у Павлова в Памятниках канонического права, No 90, col. 677), причем митрополит мог скоро, а мог и не очень скоро узнать о спорах.}. Что на Афоне Афанасий нашел если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуйя, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение {Об этом -- в особой статье о песни аллилуйя, которая печатается вслед за сим.}; очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение; но чтобы патриарх Иосиф сказал ему что должно двоить песнь аллилуйя, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо, как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за свое двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынноподвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. Но, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуйя было понято у них так, что единственно правильный и должный способ ее возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у греков. Таким образом, ссылку Афанасия на греков в защиту двоения песни аллилуйя псковичи необходимо должны были понять так, что у греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуйя. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей с своим заявлением, будто греки двоят песнь аллилуйя, имел место флорентийский собор (1438--39), на котором греки приняли было унию с папою: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне греков или что греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нем латинские новизны, а умер на самом соборе (о чем прямо они сами говорили в спорах с Афанасием); но не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована греками новизна, и в то же время нисколько не сомневаясь, что дело идет о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны еще до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуйя, ссылавшемуся на патриарха константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратился и от истины отвернулся (отвергнулся). Патриарх Иосиф,-- говорили псковичи Афанасию, -- с русским митрополитом Исидором и с папою римским на этих годах ("на сих летех") учинили во фряжском городе Флоренции 8-й (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол; на этом соборе и было начало пагубы греческой земли, ибо на нем греки к своей погибели отвернулся от истины; а что ты приводишь слова Писания: "яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима", то слова сии относятся к апостолам и их преемникам -- святым патриархам, ныне же нужно ожидать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением; ты развратился от греческие земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращенным грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы во Псков (то есть относительно того, что должно троить песнь аллилуйя) {См. послания неизвестного псковича к монаху Афанасию о песни аллилуйя, напечатанные в православном Собеседнике 1866 г., часть II, стрр. 140--166 (Послания эти, помещенные в Четь -- Минеях митрополита Макария, были усвояемы, как усвояются и издателями, самому митрополиту Макарию, но какому-то весьма странному недоразумению).-- Если бы псковичи обратили свое внимание на то, что у них самих перед 1419 годом было троение и двоение песни аллилуйя, вследствие чего они обращались с своим вопросом к митрополиту Фотию, то, нужно думать, они затруднились бы производить двоение от латинян и от флорентийского собора. Но они не обратили на это внимания... (впрочем, может быть, и на двоение, бывшее у них, они смотрели как на заимствование от латинян).}.

В первой половине ХУ века, когда псковичи на основании превратно понятного ими указа Фотиева, стояли за троение песни аллилуйя, как за единственно правильную и православную форму ее возглашения, а монах Афанасий, на основании составленного им ошибочного убеждения, выступил защитником двоения песни, как таковой же единственно правильной и православной формы ее возглашения, у греков на самом деле оставались еще в безразличном одновременном употреблении обе формы возглашения. Впоследствии у греков вошла в общее или единообразное употребление та форма, которая утвердилась было во Пскове на основании указа Фотиева, т.е. троение. Если бы после Пскова эта форма вошла в общее единообразное употребление и во всей России: тогда обвинение псковичей на греков, будто относительно песни аллилуйя они заразились еретической новизной от латинян, оказалось бы простым недоразумением. Но споры о песни аллилуйя кончились у нас тем, что на основании свидетельства монаха Афанасия, которому посредством фальсификации придан был гораздо больший авторитет, нежели какой имело оно в устах его, и посредством выдумки сверхъестественных откровений {Разумеем житие преп. Евфросина псковского, которое есть подделка в более обширном смысле, нежели как это обыкновенно принимается. Речь об этом ниже, в особой статье о песни аллилуйя.}, а всего более потому, что в данном случае не выказал должной твердости духа для свидетельства о правде преп. Максим Грек, за правильную и православную форму ее возглашения было признано не троение, а двоение. Таким образом, неправильной и неправославной была признана у нас та форма, которая напротив у греков вошла в общее употребление. А таким образом и случилось, что в отношении к песни аллилуйя греки оказались в наших глазах заражеными еретической новизной. Псковичи обвиняли греков в заимствовании ими от латинян ереси двоения песни. По когда было у нас решено и принято, что ересь составляет не двоение, а троение: то, переменив мнение относительно вида ереси, но не переменяя мнения относительно ее источника, у нас начали обвинять греков в заимствовании ими от латинян троения песни {Стоглавый собор, окончательно решивший спор между троением и двоением в пользу последнего, -- Стоглавника гл. 42.}.

Что касается передо сложения для крестного знамения, то, как мы сказали, это последнее, быв ко времени обнаружения наших своеобразных взглядов на обычаи церковные единообразным у греков, не успело еще стать таковым у нас самих.

В минуту принятия нами христианства от греков, у сих последних было в общем употреблении для крестного знамения двоеперстие, которое, разумеется, заимствовали от них и мы. Но в продолжение времени с конца XII по вторую половину XIII века вместо двоеперстия у них вошло в общее употребление троеперстие {Об этом -- в печатаемой засим особой статье о перстосложении.}. После своего водворения у греков троеперстие начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою, как и у них, бывшее дотоле двоеперстие. Если бы оно успело войти у нас в общее употребление и сполна заменить собою двоеперстие прежде, чем созрели и начали заявлять себя у нас наши своеобразные взгляды на церковные обычаи: то эта смена у греков одной формы обычая другою ничем не отразилась бы у нас и прошла бы или осталась бы незамеченною, просто имев у нас место, как и у них. Но указанного не случилось, потому что не успело случиться, и к тому времени, как созрели наши своеобразные взгляды на обычаи, дело с сложением перстов для крестного знамения оказалось у нас в таком же положении, в каком было и с возглашением песни аллилуйя, именно -- что одновременно находились у нас в употреблении два способа сложения перстов -- двоеперстие и троеперстие. Опять имел быть поставлен и действительно был поставлен вопрос: которое из двух перстосложений есть истинное и православное, которое есть неистинное и еретическое. Но и опять, как в отношении к песни аллилуйя, случилось, что отчасти на основании неправильно понятых свидетельств только археологических, а не исторических (относившихся к минувшему времени), отчасти на основании свидетельств выдуманных, вопрос решен был не в пользу того способа сложения, который был господствующим у греков. Благодаря этой второй случайности явилась у нас вторая мнимая ересь греков, легкое объяснение относительно источника которой заключалось в том же, чтобы производить ее от латинян. Если не во всей России, то во Пскове, вопрос о сложении перстов для крестного знамения решен был в пользу двоеперстия, уже к тому времени, как происходили споры с монахом Афанасием о песни аллилуйя, и псковичи говорили последнему, что как в отношении к песни греки на сих летех отвернулися от истины, чтобы не исповедовать Троицы (двоением), так и относительно крестного знамения приняли печать антихристову на чело и на десницу {В одном из посланий неизвестного псковича к монаху Афанасию говорится: "печать антихристову (греки) на челе и на десници прияша, несть (бо) сие ино что печать антихристова, разве не полагати десници на челе и не знаменовати честного и животворящего креста Христова", стр. 143 нач. Так как обвинение на греков, будто они не полагали десницы на челе и не знаменовались честным крестом, было бы совершенною несообразностью: то необходимо понимать речь, намеренным или ненамеренным образом усиленную (а может быть, известную нам в поврежденном чтении, с пропуском при глаголах: "не полагати" и "не знаменати" наречия: "право") о крестном знамении неправильном. А под этим неправильным крестным знамением должно разуметь троеперстие, ибо оно было тогда у греков в общем употреблении.}.

Итак, предки наши, в следствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой своеобразный взгляд на церковные обычаи, который, приравнивая обычаи по их важности и значению к догматам веры, допускал для каждого из них только одну форму, как истинную и православную форму. Между тем, к тому времени, как созрел своеобразный взгляд наших предков на обычаи {Мы сказали выше, что своеобразный взгляд наших предков па обычаи церковные впервые заявил себя в начале XV века. Это начало XV в. должно быть принимаемо не за время общего распространения взгляда между нашими богословами, а за время его первого между ними обнаружения, за который уже последовало распространение. Окончательно созрел и утвердился у нас наш своеобразный взгляд, представлявший собою нашу своеобразную богословию, к половин XVI века. При этом, что касается до истории его провозглашения, то впереди шли частные богословы и только уже за ними церковная власть с своим официальным голосом.}, у греков, а в след за ними и у нас, оставались еще в безразличном употреблении для возглашения песни аллилуйя две формы -- двоение и троение, а отдельно упас самих находились еще в одновременном употреблении две формы перстосложения для крестного знамения -- двоеперстие и троеперстие. Сообразно своему взгляду на обычаи предки наши должны были признать и провозгласить в обоих случаях одну форму за истинную и православную, а другую за неистинную и еретическую. Случилось так, что в отношении к песни аллилуйя за истинную они признали ту форму, которая была потом оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая вошла у них в общее употребление, и что в отношении к сложению перстов для крестного знамения за истинную признали ту форму, которая уже давно была оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая была принята у них в употребление на место оставленной. По взгляду предков наших это значило, что в обоих случаях греки усвоили себе еретические новшества, а при этом обстоятельства времени дали им повод видеть еретиков, от которых греки будто бы заразились своими новшествами, в латинянах.

Относительно двух частных случаев предки наши составили себе убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков и усвоили себе латинские еретические новизны. Но мы разрознились с греками не в отношении только к двум помянутым случаям. С одной стороны, мы приняли от них христианство, когда еще вся вообще обрядность не имела у них полного однообразия и находилась еще в состоянии образования, по каковой причине, при дальнейшем водворении единообразия и законченности у них и у нас, некоторое разрознение между ними и нами в обрядовых частностях было делом неизбежным; а с другой стороны, у нас допущены были некоторые и прямые новизны против них, равно как и некоторые непохвальные вольности. Во всем этом, придавая с нашей точки зрения и неважным разностям весьма важное значение, мы должны были винить кого-нибудь, себя или греков, и, конечно, обвиняли не себя, а греков, после того как допущение ими мнимых еретических новшеств относительно двух указанных случаев было признано у нас за несомненное. А таким образом, предки наши начали обвинять позднейших греков в отступлении от чистоты православия древних греков не только в отношении к двум указанным пунктам, но и к довольно многому другому. Вообще, у нас дело начало быть представляемо так, что все, чем греки рознятся от нас, составляет их еретические и погрешительные новизны; иначе сказать, дело начало быть представляемо у нас так, что мы - русские неизменно храним чистоту православия древних греков, а позднейшие греки более или менее отступили от этой чистоты {Что касается до богослужебных книг с порядком и составом их чиноноследований и их текстом: то здесь вопрос о разрознении греков с нами и обвинения на них в допущении ими новшеств могли подняться у нас только гораздо позднее, при чем было не так, чтобы это разрознение было причиной, но которой мы обвинили греков в отступлении от чистоты православия, а так, что, уже имея прежде составленное или готовое убеждение в отступлении греков от чистоты православия, мы объясняли себе его (разрознение) этим последним. В минуту принятия нами христианства богослужебные книги греков отличались большим разнообразием относительно частностей, каковое разнообразие и оставалось у них до самого начала печатания книг, при помощи которого введено было в них единообразие. От греков разнообразие частей в значительной мере перешло и к нам и конец этому разнообразию и у нас мог быть положен только посредством книгопечатания. Пока отсутствовало единообразие в самых русских книгах, до тех пор, очевидно, не могло иметь места и обвинение на греков в отступлении по отношению к книгам от чистоты православия, потому что у нас самих не было того, в недостатке чего можно было бы их обвинять (т. е. этого единообразия). Посредством книгопечатания греки ввели у себя один вид единообразия, а мы, действовав независимо от них, ибо были уже предубеждены против них, -- несколько другой. Тогда, при установившейся действительной розни между нашими и греческими книгами, мы и начали объяснять эту рознь в отношении к книгам с помощью уже готового, прежде составленного, убеждения в поврежденности чистоты православия у греков.}.

Взводя на позднейших греков такое тяжкое обвинение, как измена чистоте православия древних греков, люди, по-видимому, должны были смущаться слишком большою невероятностью предположения, чтобы позднейшие греки допустили и способны были допустить подобную измену. Но при своем взгляде на церковные обычаи и при сложившихся обстоятельствах русские необходимо должны были обвинять греков за измену православию (ибо иначе они должны были бы признавать еретиками самих себя); к успокоению же смущения и разрешению недоумения служил для предков наших их особенный и своеобразный взгляд на другой предмет, разумеем -- христианское благочестие. Отсутствие у нас просвещения имело по отношению к вере своим следствием то, что обряды и обычаи церковные мы приравняли к догматам веры; но оно имело свои особенные следствия и по отношению к благочестию, а именно -- что мы вдались в крайность так называемой наружной набожности и начали главным образом полагать благочестие, в ущерб истинному благочестию -- христианской жизни, в усердии к наружной молитве и к благоукрашению мест общественной наружной молитвы -- храмов, в строгом наблюдении постов и в прилежном посещении святых мест {Пусть припомнит читатель обличения этому нашему благочестию со стороны преп. Максима Грека.}, при чем с нашей точки зрения на благочестие мы действительно стали людьми весьма благочестивыми. Но греки никогда не впадали в нашу крайность и относительно наружной набожности далеко отставали и отстают от нас, в чем и сами вполне сознавались и сознаются (называв и называя, отчасти с уважением, а больше с иронией, нашу Москву благочестивою Москвой). Не видя у современных себе греков в достаточной мере своего благочестия, предки наши, не считавшие, конечно, этого своего благочестия за собственное создание, а производившие его вместе с верою именно от греков же, заключали, что позднейшие греки утратили благочестие древних греков. Если же люди способны были утратить древнее благочестие своих отцов (как думали о греках наши предки), то, конечно, возможно было для них и от них и то, чтобы они утратили чистоту древнего отеческого православия. При этом, сами позднейшие греки как бы нарочно постарались до последней степени уронить себя в глазах предков наших со стороны в точном смысле нравственной. Поставление в митрополиты московские самозванца Пимина (весьма неправильно и очень наивно у нас понимаемое, при чем в действительности главная вина была не на наших послах, а на них -- греках) составляло такое вопиющее с их стороны деяние, что самая патриархия константинопольская должна была представляться предкам нашим не иначе, как глубоко в нравственном смысле упадшею против древнего времени {Сын и преемник Дмитрия Ивановича Донского, при котором упомянутое деяние имело место, Василий Дмитриевич, как доносил в Константинополь митр. Киприан, пренебрегал (презирал, περιεφρόνει) и императора и патриарха, см. Acta Patriarcliatus Constantinopolitani Миклошича, t. II, p. 189, с русским переводом у Павлова в Памятнн., второго счета col. 269.}.

Но если это было так по отношению к грекам, то наоборот верование предков наших, что они суть неизменные хранители чистоты православия древних греков, находило себе подтверждение и укрепление в случившихся политических событиях и в тех взглядах, которые образовались у наших предков по поводу событий. Разумеем взятие Константинополя турками и тот взгляд, который, в следствие этого взятия, образовался у предков наших на свою Москву. После взятие турками Константинополя, который принимаем был за второй православный Рим, имевший своею миссиею охранять на земле православие, предки наши начали смотреть на Москву, как на третий Рим, на который перенесена была с Константинополя сейчас указанная миссия (известный взгляд, о котором не считаем нужным распространяться). Но если Москве сужден и вверен был жребий быть охранительницею на земле православия: то, конечно, уже через это признавалось и свидетельствовалось, что она сохраняла чистоту православия (ибо как было бы вверено ей охранение православия, если бы сама она не сохраняла его?).

Своеобразный взгляд на церковные обычаи, как мы сказали, стал у нас взглядом не только низшей части общества, составляющей так называемый простой народ, но и всего вообще общества, потому что у нас не только был необразован простой народ, но отсутствовало просвещение и во всем обществе. Следовательно, и вытекавшее из нашего взгляда на церковные обряды убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, должно было стать у нас общим убеждением. Этим общим убеждением действительно оно и стало. Но флорентийский собор создал такие церковные обстоятельства, а вскоре за тем последовавшее взятие Константинополя турками создало такие церковные и вместе государственные обстоятельства, что правительство наше не только не старалось задерживать заявления нашими богословами их новообразовавшихся взглядов, но побуждаемое своими практическими целями, даже восхитило у них инициативу в сем случае и, успев уже или не успев еще искренним образом усвоить их взгляды, несколько прежде них начало утверждать и проповедовать о греках, будто флорентийский собор и взятие Константинополя турками повредили и изрушили у них православие.

После бегства Исидора из Москвы новый митрополит св. Иона был поставлен русскими в самой Москве и без дозволения от патриарха. Причиной самоволия было то, что патриарх был униат {Объявив еретиком и свергнув Исидора, русские должны были бы объявить еретиком и патриарха-униата, с тем, чтобы отказаться от признания его власти. Но на это последнее предки наши не решились. Не отвергая власть патриарха-униата, они только хотели, чтобы их православный митрополит не был поставлен руками этого патриарха, по их мнению, впавшего в ересь (хотя ими и признаваемого!). Не успев получить от патриарха дозволение поставить митрополита самим, они решились наконец на самоволие.}. Но русским казалось недостаточным ссылаться только на одну эту причину и они в оправдание допущенного ими своеволия представляли дело так, будто после флорентийского собора в Константинополе вообще изрушилось православие. Митрополит Иона в своем известительном послании в Литву о своем поставлении в митрополиты, оправдывая то, что он поставлен в самой Москве и без дозволения патриарха, говорит, что "коли было в Цариграде православие, (до тех пор) и (великие князья московские) оттуда приимали благословение и митрополита", а что ныне, когда -- подразумевается -- в Цареграде православие изрушилося, великий князь сам приказал поставить его в митрополиты {Послание в Памятнн. Павлова, No 64, col. 540, cfr другое послание Ионы к литовским епископам, ibid. No 87, col. 646, в котором он говорит о своем путешествии в Константинополь до поставления Исидорова: "достигох Царствующаго града цветущаго в прежнем благочестии греческаго православия"; а что у нас очень хорошо было известно действительное положение дел в Константинополе после флорентийского собора, т. е. что уния вовсе не было принята там духовенством и пародом, см. еще послание Ионы в Литву, ibid. No 66, col. 558 fin.}. В послании собора московских епископов к собору литовских епископов по случаю прихода в Литву митрополита-униата Григория, в объяснение и оправдание того же самовольного поставления Ионы в митрополиты самим великим князем, утверждается, будто "ныне царяградская церковь покалебалася, от нашего православия отступила" {В Памятнн. Павлова No 84, col. 633 fin.}.

Попытка Исидора ввести в Москве флорентийскую унию кончилась тем, что он с позором должен был бежать из нее в Рим к папе. Но папа не пришел в совершенное отчаяние от такого исхода дела. Выждав времени и дождавшись благоприятных обстоятельств, спустя 17 лет после бегства Исидорова, в 1458 году, он поставил в митрополиты киевские и всея Руси ученика Исидорова, сейчас помянутого Григория, с тем, чтобы этот занял если не всю русскую митрополию, то по крайней мере подведомую королю польскому литовскую ее часть. В виду таких, неожиданно явившихся, опасностей, как потеря кафедрою митрополии всея России ее литовской половины и водворение в литовской Руси унии, с чем являлась бы опасность от последней и для самой Руси московской, на Москве митрополитом всея России Ионою приняты были самые усиленные старания о том, чтобы убедить литовских русских не признавать Григория. С этою целью Иона написал в Литву целый ряд посланий и от своего собственного лица и от собора московских епископов. В этих посланиях, как одно из решительных средств убеждения не изменять православию, находим указание на то, какому бедствию подвергся Царствующий град или Константинополь, когда отступил от благочестия, т. е. от православия, подразумевается -- на флорентийском соборе. В одном из собственных посланий Ионы читаем: "сами весте, сынове, колику прежде беду подъя Царствующий град от болгар, такоже от персъ: яко в мрежах дрьжаще (--ху) его семь лет; но донележе дръжаху, сынове, благочестие, ничтоже град не пострада; егда же своего благочестия отступи(ша), весте, что пострадаше (--а, т. е. от турок), какова пленения и смерти различима быта, о душах же их Бог весть един" {В Памятнн. Павлова, No 81, соl. 623.}...

Св. Иона был поставлен в митрополиты у себя на Москве и своими епископами потому, что в Константинополе кафедру патриаршую занимали униаты; но при этом еще не было решено, чтобы и всегда так поступать на будущее время. Когда же в его бытность митрополитом Константинополь взяли турки (1453 г.), русскими немедленно было принято это последнее решение. Побуждения при этом были у них двух родов, заключавшиеся, с одной стороны, в том, чтобы устранить нежелаемое, а с другой стороны -- чтобы удовлетворить собственным притязаниям. Как император греческий был мирским главою патриарха константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на пего отличия (инсигнии) последнего, так этим же мирским главою стал по отношению к нему и указанное начал делать и султан, в следствие чего патриарх превратился теперь в раба христо-ненавистного бусурмана. Но у русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, -- чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками партиарху, переходила и на митрополита и чтобы чрез рабство патриарха султану и они сами до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста Христова. И дело шло тут не об одних отвлеченных понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться -- предполагая, что он был бы избираем дома -- для посвящения в Константинополь, обладаемый турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ведении которых находился патриарх с церковью, мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы он - митрополит казался таким же рабом его, как и сам патриарх, чрез что могли бы быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов константинопольских, заключалось для предков наших в явившемся у них после падения Константинополя указанном взгляде их на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Если после падения Константинополя Москва заняла это высокое положение в христианском мире: то как же ее митрополиты могли оставаться зависимыми отвне и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? Предки наши при своем мнении о новом высоком положении их государства должны были бы желать совершенной независимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание вовсе еще не приходило им на ум. Они не шли на этом пути далее желания фактической независимости их митрополита от патриарха. Таковую фактическую независимость от патриарха, по указанным нами побуждениям, русские и решили доставить своему митрополиту после взятия Константинополя турками. Первоначально у нас не хотели было самостоятельным образом присвоят митрополитам фактической независимости или права поставляться им в самой России и обращались было с просьбою об этом к патриарху, и только, не получив от патриарха удовлетворения своей просьбы, увидели себя вынужденными поступить самовольно {С просьбою обращался митр. Иона к патр. Геннадию; что со стороны Геннадия не последовало удовлетворения просьбы, видно из последующего заявления патр. Дионисия, о котором ниже.}. Но необходимо думать, что правительство смущалось своим своеволием, что оно видело или предполагало неодобрение своему поведению со стороны самих русских {Что св. Иону, поставленного в митрополиты в самой России и без дозволения патриарха, некоторые русские не признавали законным митрополитом, это мы знаем положительно (из рассказа преп. Иосифа Волоколамского о ссоре Ионы с Пафнутием Боровским).}, и оно сочло за нужное оправдать себя перед русским общественным мнением и вместе дать ему тон или направить его желаемым для себя образом. Это сделало оно так, что по поводу поставления преемника Ионина митрополита Феодосия оно выдало списание, под заглавием: "Слово избранно от святых писаний, еже на латыню" и пр. (заглавие очень длинное), которое представляет своего рода политическую брошюру официального или официозного происхождения, имеющую своею целью и задачею показать, что русские законно и по уважительным причинам поступили так, как они поступили. Право русских иметь митрополита фактически независимого от патриарха или так сказать -- автокефального, хотя бы то, подразумевается, и вопреки греков, в слове доказывается, во-первых, тем, что русский государь, будучи постоянно называем в нем благоверным и боговенчанным царем {И митр. Иона в одном из своих послании называет вел. кн. Василия Васильевича царем, -- в Памятнн. Павл. No 90, col. 673.} и будучи величаем в нем титулами споспешника благочестию истинного православия, высочайшего исходатая благоверия, хотя и не совсем открытою, но несомненно -- вполне понятною для современников речью, выдается за преемника императоров византийских; во-вторых, тем, что в слове говорится о просиявшем в русской земле благочестии и что ей, русской земле, подобает во вселенней и под солнечным сиянием радоватися, поелику она одеялась светом благочестия, имеет покров Божий на себе, много светлую благодать Господню и исполнилась цветов благообразне цветущих Божиих храмов, якоже звезд сияющих святых церквей, якоже солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором святаго пения величаемых (при чем читатель молча приглашается производить сравнение между нами и греками, подпавшими власти турок), и наконец прямо говорится, что в России -- "большее православие и высшее христианство", хотя без прибавляемого прямо, но с ясно подразумеваемым: чем в Греции {Слово напечатано в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян А. Попова, стр. 360 sqq.}.

Поставленный по приказанию папы митрополит-униат Григорий, о котором говорили мы выше, прибыв в Литву в 1458 или 1459 г., в продолжение 11 или 12 лет оставался в ней униатом, неизвестно -- насколько быв признаваем литовско-русскими православными епископами; но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил в Константинополь к патриарху своего посла с изъявлением своего желания и с просьбою, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита русского. Патриарх Симеон Трапезундский, к которому отправлен был посол, или отказал в просьбе или, может быть, не успел исполнить ее, так как занимал кафедру патриаршую весьма не долгое время. По приемник Симеона Дионисий, склоненный, как уверяют наши известия, великими дарами Григория, воссоединил его с православием, утвердил в сане митрополита не только литовского, но и всея Руси, и отправил за него своего посла не только в Литву, но и в Москву и в Новгород, с повелением и в эти два последнияе места, чтобы его признали своим митрополитом, а чтобы митрополита, поставленного в самой Москве, отстранили, как незаконного и не признаваемого Константинопольскою церковью {См. у преосв. Макария в Ист., IX, 36 sqq.}. Когда вел. кн. Иван Васильевич узнал о деянии патриарха и что его посол идет на Русь, то немедленно созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства, и на соборе было приговорено, чтобы послов патриаршаго и Григориева не пущать и в московскую землю и чтобы иметь самаго патриарха, не заботясь об его благословении или неблагословении, "чужа от себя и отреченна". В оправдание своего формального отречения от патриарха великий князь приводит то, что будто бы по признанию самих патриархов православие у греков в следствие взятия Константинополя турками уже изрушилось. В своем послании к новгородскому архиепископу по поводу нашего дела великий князь уверяет, будто патриарх Симеон (называемый в послании Симоном), к которому прибыл посол Григориев, отказывая послу в просьбе, мотивировал свой отказ тем, что "яз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чужой неволе, а наше ся уже православие изрушило" {В Памятнн. Павлова No 100, col. 711.}.

В 1474 или 1475 г. патриарх Константинопольский Рафаил, быв ли сам подкуплен или исполняя приказание подкупленного султана, поставив в митрополиты литовские, на место умершего Григория, самозваного, не прошенного литовскими русскими, кандидата, некоего Тверскаго монаха, по имени Спиридона Сатану (авантюриста очень умного и ловкого и, вероятно, богатого). Когда московскими русскими было узнано об этом поставлении, то у них возникло опасение, чтобы патриарх с султаном не вздумали навязывать своих митрополитов и им и против возможности сего принята была на Москве та мера, что в так называемые повольные (собственно: обещательные в смысле: давать обязательство) грамоты, которые даваемы были новопоставленными епископами митрополиту, внесено было формальное обязательство не принимать митрополитов, посвященных в Константинополе, как утратившем -- подразумевалось -- православие. Спиридон прибыл в Литву, облеченный от патриарха саном ее митрополита, в 1476 г., а в повольной грамоте митрополиту Геронтию тверского епископа Вассиана, поставленного 6 декабря 1477 г., читается: "а к Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго (-- шему) во Цариграде поставлена, во области безбожных турок, от поганого царя, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати мне к нему, ни приобщениа ни соединениа ми с ним не имети никакова" {См. у Павлова в Памятнн. col. 683, прим. 2.}.

Вызванная обстоятельствами намеренная проповедь правительства, будто после собора флорентийского и взятия турками Константинополя изрушилось у греков православие, как мы сказали, несколько предупредила собою убежденную проповедь наших богословов, будто после собора греки заразились от латинян их еретическими новшествами в отношении к песни аллилуйя и к сложению перстов для крестного знамения. Очень может быть, что проповедь правительства дала нашим богословам мужество впервые высказать их убеждение. Но во всяком случае эта проповедь, хотя и прекратившаяся но миновании в ней нужды, должна была весьма сильно содействовать тому, чтобы укрепить действительное или искреннее мнение русских о поврежденности чистоты православия у позднейших греков.

По-видимому, совершенно несостоятельно было утверждать, будто турки изрушили у греков православие, ибо турки, будучи не христианами, а мусульманами или иноверцами, могли заставить греков принять свою веру вместо христианства, но не могли изрушить у них, т. е. исказить, заразить ересями само православное христианство. Но турки действительно изрушили у греков православие в том смысле, что отняли у них их благолепные церкви, дозволив им строить новые церкви только в виде сараев и лачуг, не имеющих на себе крестов, и что стеснили у них свободу богослужения, запретив им торжественные и открытые церемонии (и, как утверждал Иван Васильевич в помянутом выше послании в Новгород, будто бы запретив им звон, которого у них однако не было, так как звон составляет у нас своего рода латинскую ересь, быв заимствован нами с Запада), и вот, заставляя людей, действительно наклонных поставлять сейчас указанное в более или менее тесную связь с самым существом веры, думать так, что с этим могло погибнуть и все, правительство и утверждало, будто турки изрушили у греков православие и в собственном смысле этого слова...

Представляется в свою очередь, по-видимому, недоуменною и убежденная проповедь наших богословов относительно объяснения последними того, как исчезла у позднейших греков чистота православия древних греков. Богословы наши объяснили это исчезновение не одним чем-нибудь, но одним, и другим, и третьим: сначала они ссылались на флорентийский собор, потом начали ссылаться -- с одной стороны, на это, указанное правительством, взятие Константинополя турками, с другой стороны -- на то, что греки печатали свои книги в латинских землях и что латиняне будто бы получили при этом возможность вмещать в их книги свои ереси, а также ссылались и на кое-что другое. Но на самом деле в этом ничего нет странного. Предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, не на основании каких-нибудь действительных данных, на которые одни в таком случае они и указывали бы, а в следствие того, что у них образовался своеобразный взгляд на обычаи церковные и что относительно последних мы разрознились с греками, иначе сказать, что они составили себе убеждение путем теоретическим и априорическим, вне всякой зависимости от какой-либо действительности. На основании их своеобразного взгляда на обычаи, с присоединением того обстоятельства, что мы разрознились с греками относительно последних, для них составляло несомненный факт, что от кого-то и как-то позднейшие греки заразились еретическими новшествами и что кто-то и как-то изрушил у них чистоту древнего православия (обычай может иметь только одну православную форму; но у греков некоторые обычаи имели другую форму против нас; следовательно -- эту другую, еретическую, форму греки заимствовали от кого-нибудь и как-нибудь). Несомненный сам по себе факт нужно было объяснять как-нибудь, т. е. чем-нибудь внешним: оказалось возможным ссылаться на флорентийский собор, и предки наши ссылались на него; явилась возможность ссылаться на взятие Константинополя турками, на печатание греками книг в латинских землях, -- и предки наши начали ссылаться на то и на другое. Не будь собора флорентийского, не будь взятия Константинополя турками и печатания греками книг в латинских землях, повреждение чистоты православия у позднейших греков оставалось бы для предков наших все равно и все таки несомненным фактом и только в объяснение его они ссылались бы на что-нибудь другое. Одним словом, несомненный для предков наших сам по себе факт повреждения чистоты православия у позднейших греков нужно было объяснять чем-нибудь внешним, поэтому они и готовы были и искали объяснять его всем, чем представлялось возможным, т. е. более или менее вероятным.

Итак, в половине XV века, по поводу песни аллилуйя и сложения перстов для крестного знамения, у предков наших составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Это убеждение с половины XV века и осталось твердым и общим убеждением наших предков до самого патриарха Никона.

Существованием именно этого убеждения объясняется то недоуменное, что представляет история бывших у нас после половины XV века споров о церковных обычаях и упорядочения у нас обрядовой стороны богослужения церковною властью, а также история нашего дониконовского исправления богослужебных книг.

В 1479 г. между великим князем Иваном Васильевичем и митрополитом Геронтием возник весьма горячий спор о том, как совершать крестные ходы -- по солнцу или против солнца. Естественно было бы ожидать, что для решения спора, которого никак не могли решить сами, обратятся за спросом к грекам. Однако этого вовсе не сделали и напротив ссылку на греков одного из лиц, участвовавших в споре, оставили без всякого внимания. Это значит, что тогдашним грекам у нас уже не доверяли и что уже не считали их компетентными для решения спора.

Одну из задач Стоглавого собора составляло упорядочение у нас церковной обрядности и богослужебных чинов. Естественно было бы ожидать, что у нас в сем случае будет поставлен себе перед глазами пример греков. Однако этого вовсе не было, так что для собора греки как будто и не существовали. Причиною сего было то, что во времена собора уже вовсе не считали у нас греков обязательным дни себя примером {Есть основания полагать, что митрополита Макария очень занимал вопрос о том, справедливо ли наше русское мнение о поврежденности чистоты православия у позднейших греков, и что лично он как будто склонялся к тому, чтобы считать мнение несправедливым. Об этом скажем в другом месте.}.

Великий князь Василий Иванович поручил было Максиму Греку исправить наши богослужебные книги по книгам греческим; но когда Максим, исполняя поручение, открыл в книгах важные погрешности, то привлек на себя своим открытием тяжкий гнев и великого князя и всех русских. Это значит, что великий князь допускал только некоторое неважное несогласие наших книг с книгами греческими (подразумевается, т.-е. как подразумевал государь -- древними) {Великий князь допускал существование погрешностей потому, что о неисправности наших книг говорили ему некоторые из греков, приехавших в Россию с его матерью и служивших при дворе.} и что открытие Максима посягало на веру русских в то, что они суть хранители неповрежденной чистоты православия древних греков (и для того-то между прочим, чтобы подорвать авторитет Максима, как исправителя книг, и старались как можно более навыискивать против него обвинений, как против развратителя книг).

Когда введено было у нас книгопечатание и начато было печатание богослужебных книг, так называемые книжные справщики наши встретили великое затруднение в приготовлении подлинников для печати, т.-е. в приготовления списков, с которых печатать книги, потому что в рукописях книги представляли большое разнообразие (об этом разнообразии нарочитая речь будет ниже) и справщики не знали, что чему предпочитать и что выбирать. При таком затруднении естественно было бы обратиться к помощи греческих печатных книг. Но этого мы вовсе не видим до Пикона, и причина сего есть та, что у нас не верили печатным, как и вообще новым, греческим книгам {Патриарх Филарет Никитич по поводу споров о слове "и огнем" в богоявленском освящении воды обращался к восточным патриархам с просьбою справиться в греческих книгах, читается или не читается в них спорное слово. Но Филарет просил патриархов справиться и с в новых книгах, которым он со всеми русскими не верил, а в древних: если бы дело шло о новых книгах, то Филарету нечего было просить патриархов оправиться в книгах, а просто нужно было спросить, как читается (ибо что было в новых книгах, патриархи хорошо знали и без справок), а затем в известиях прямо говорится, что просил справиться в древних книгах.}.

Прямых заявлений со стороны русских после половины XV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они -- русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но во всяком случае мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем "Прение" с греками о вере Арсения Суханова {Напечатано в 11 и 12 NoNo Христианского Чтения за 1883 год; подробное изложение содержания у преосв. Макария в Ист., XI, 142 sqq.}. Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и на самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона; а с другой стороны -- в нем изображается наш взгляд с такою определенностью и такою обстоятельностью, что не остается желать ничего большего {Из предшествующего времени, после приведенных выше речей псковского духовенства монаху Афанасию, известны заявления: митр. Филиппа 1-го, который в послании к новгородцам от 1471 г. пишет: "нынеча в лета наша великый царьствующей прежде благочестием град Костянтинополь ради латиньскыя прелести погыбе и от великого благочестия истребися", -- в Памятнн. Павл. col. 728 fin., cfr Собр. летт. VI, 7 sub fin.; писателя житий святых при митрополите Макарии священника Василия, который в житии Саввы Крыпецкого, сравнивая греческую землю с русскою, говорит: "тамо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в рустей земли паче просия святых отец наших учением" (см. у Ключевскаго в Житиях, стр. 228); царя Михаила Федоровича, который в грамоте в Новгород 1617 г., но случаю заключения мира со Шведами и возвращения Новгорода к России, говоря о развращении веры у римлян, кстати говорит, что и у греческих людей мусульманские народы "веру их, прежде держимую отцы их, развратиша" (Собр. госуд. грам. и догов. III, стр. 152, col. 2); Богоявленского игумена Илии с справщиком Григорием при патр. Филарете и священника Иоанна Наседки при патр. Иосифе заявления о том, что печатные греческие книги, как перепорченные латинянами, в землях которых печатается, у нас на Москве не принимаюся (прение Илии и Григория с Лаврентием Зизанием напечатано во II томе Летописей русской литературы и древности Тихонравова и особо Обществом любителей древней письменности, No издд. XVII; о Наседке см. Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр. No 279, л. 381, стр. 375 fiu.); неизвестного составителя русских святцев, относящихся к началу второй половины XVII века и читаемых в одной из рукописей библиотеки нашей Академии (фундамент. No 201, по новой перемете л. 339 об.) слова, что греки "насилия ради от безбожных благочестие свое все погубиша". Преп. Максим Грек в опровержение русского взгляда на греков написал "Сказание о том, яко не оскверняются святая, аще и много лета обладавши суть от поганых" (отчасти имеет ту же цель и его "Сказание ко отрицающимся на поставлении и клянущимся своим рукописанием" и пр.).}.

Итак, с половины ХУ века, вследствие указанных нами причин, у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, причем дело было понимаемо так, будто все, чем греки отличались от нас в церковных обрядах и обычаях и богослужебных книгах, составлял их еретические и погрешительные новшества. Это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства {За исправлением Никона последовала реформа Петра Великого, представлявшая собою перенесение к нам с Запада так сказать еретичества государственного и бытового, и она решительным образом послужила к тому, чтобы придать расколу его крепость.}. Патриарх Никон сознал несправедливость и неосновательность убеждения, вследствие чего и предпринял свое исправление обрядов и книг. Решительное большинство общества признало и приняло Никоново исправление, переменяя в след за ним свой взгляд на греков. Но среди целого общества нашлись отдельные люди, которые, во имя прежнего взгляда на греков, восстали против Никонова исправления. От этих-то отдельных людей и пошел раскол старообрядства {Может казаться недоуменным, что русские считали греков за еретиков и в то же время находились в общении с ними и признавали юридические за ними права и духовную в них благодать (учреж ое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой середний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый середний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.

Крестовидное перстосложение превращено в именословное таким образом, что из двух протянутых перстов -- указательного и большого середнего второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с тою мыслью, чтобы превратить перстосложение в именословное, а с тою мыслью, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именословие, значение какового и было ему усвоено. Когда после половины XI века, после патр. Михаила Керулария, крестовидное перстосложение превращено или превратилось в именословное, относительно этого пока мы знаем только то, что превращение имело место не позднее первой половины XV века. В 1458 году одним аѳонским живописцем, иеромонахом Дионисием из Фурны Аграфской, было написано руководство к церковной живописи под заглавием Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων ὠς πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφίαν (Наставление живописцам в отношении к церковной живописи) {Напечатано в Афинах в 1853 г.; французский перевод Дюрана, с введением и примечаниями Дидрона, ранее подлинника -- в 1845 г., а немецкий перевод Шефера вслед за подлинником в 1855 г. В сочинении не указано время его написания и к 1458 году относят его, также не указывая оснований, издатели его подлинника. Некоторые греческие ученые объявляют 1458 год за простое измышление издателей Ерминии, а некоторые русские ученые относят ее к гораздо более позднему времени, чем половина XV века. Но вместе с Пипером (Еіnleitung in die monumentale Theologie, S. 257) и Увгером (в 84-м томе энциклопедии Ерша и Грубера статья: Griechische Kuust, S. 292) мы не видим препятствий относить ее (за исключением ее первой технической части, которую считают позднейшей приставкой) к половине XV века (пожалуй, с оговоркою, что не отрицаем позднейших вставок).}. В этом руководстве читается нарочитое и обстоятельное предписание, что благословляющую руку должно изображать именословно {Стр. 260, § 543. Вот подлинные слова: Εὐλογοῦσαν χείρα διαγράφων, μὴ καὶ τὰ τρία ὁμοῦ δάκτυλα μειγνύης, ἀλλὰ τὸν μέγα δάκτυλον σὺν τῶ παραμέσῳ μόνον, διότι ὁ μέν ὀρθὸς δάκτυλος, ο λεγόμενος λιχανὸς καὶ τὸ λύγισμα τοῦ μεσου δακτύλου τὸ ΙΣ (Ιησοῦς) ὄνομα σημαίνουσι ἤγουν ὁ ὀρθὸς τὸ I καὶ ὁ καμπύλος τὸ Σ, ὁ δέ μέγας δάκτυλος καὶ παράμεσος, ἐνούμενοι ἀλλήλοις χιαστῶ τῶ τρόπῳ, τὸ X, στοιχεῖον εἰκονίζουσι, τὸ δέ καμπύλωμα τοῦ μικροῦ δακτύλου τὸ στοιχεῖον Σ ἤτοι τὴν λέξιν Χριστός, т. e. изображая благословляющую руку, не смешивай (не соединяй) вместе и трех перстов (вероятно, разумеет автор: не пиши так, как слагаются персты для крестного знамения), но палец (пиши) с одним малым середним перстом, потому что прямой перст, называемый указательным, и сгиб большого середнего перста означают имя ІС (Иисус), т. е. прямой букву I, а согнутый букву С, а палец и малый середний, будучи соединены вместе крестовидным образом (χιαστῶ τῶ τρόπῳ -- наподобие буквы хи) изображают букву X, а сгиб мизинца букву С, т. е. слово Христос.}.

Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с восследованием конца XV века, находящейся в Синодальной библиотеке, помещен: "Устав святыя горы о панагии в пути". В уставе этом читается: "аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебец на руку правую, глаголет: "благословен Бог, милуя и питаа нас", поряду, та же учинить руку свою пръсты три, якоже иереи крест деет", и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение {Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. No 407, л. 195 об. Устав читается в Церковном Уставе 1610 г. и в Уставе Иосифовском, см. преосв. Макария Историю русского раскола, стр. 97 прим. 193 (приведен текст сполна). Во всяком случае это "персты три, якоже иерей крест деет", читаемое в Уставе св. Горы о панагии по рукописи XV в., составляет важное свидетельство против раскольников в пользу троеперстия, ср. в Беседах к глаголемому старообрядцу Продолжение беседы 9-й, о сложении перстов для крестного знамения и благословения, § 14.}.

Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам - русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собою очевидно. Почти все наши митрополиты периода домонгольского были греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собою нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое {Патр. Паисий в своем ответе Никону на его вопрос о перстосложении для благословения говорит, что персты должно складывать так, чтобы из них образовывались четыре буквы I и С, X и С, и прибавляет: "а которыми персты начертывает кто сия четыре письмена, ничтоже разнствует" (отв. 25). Предполагая, что так было или что это имело силу и в древнее время в отношении к перетосложению крестовидному, т. е. что и в нем для изображения креста не считались обязательными палец с малым середним перстом, мы будем иметь на старых иконах наших немалочисленные примеры перстосложения крестовидного. Не редки на старых иконах примеры такого перстосложения, в котором указательный и большой середний перст сложены крестовидно (как теперь в именословном перстосложении), а палец и два последние перста соединены вместе, плотно или не плотно. Православные принимают это перстосложение за близкое к именословному, раскольники -- за двуперстное; на самом деле со всею вероятностью должно видеть в нем древнее перстосложение крестовидное.}. Переходило ли к нам от греков перстосложение именословное, положительно сказать этого мы не можем, не зная, когда оно у них явилось. Но если предполагать, что оно явилось у них не пред самым тем годом, с которого становится известным нам (разумеем 1458-й год), а хотя бы даже только за полстолетия до него, в конце XIV -- начале XV века: то необходимо будет думать, что оно переходило и к нам. С 1408 по 1431 год, в продолжение 23-х лет, митрополитом нашим был грек Фотий, последний из греков, -- и 23 года слишком достаточное время для того, чтобы перстосложение принесенное митрополитом, могло быть усвоено от него и всеми нашими епископами {По уверению Бесед к глаголемому старообрядцу, на пелене, пожертвованной в Троицкий Сергиев монастырь современным митр. Фотию вел. кн. Василием Дмитриевичем с изображением на ней самого преподобного Сергия, благословляющая рука последнего изображена с явственным и точным перстосложением именословным (ibid., § 7).}.

Со времени св. Ионы пример современных греков утратил в глазах предков наших свой авторитет; между тем, с одной стороны, на основании "слова" неизвестного Феодорита у нас составилось мнение, будто и для благословения и для крестного знамения должно быть употребляемо одно и то же перстосложение, а с другой стороны -- правильным и должным перстосложением для крестного знамения было признано не троеперстие, а двоеперстие: и дело относительно перстосложения для благословения имело тот конец, что двоеперстие было признано у нас и принято за таковое перстосложение, одинаково с крестным знамением.

-----

Мы замечали выше, что перстосложенные руки на иконах по своему происхождению и первоначальному значению не суть руки благословляющие или молебные, за каковые они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое. Закончим нашу статью речами об этом.

По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т. е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие).

Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введен еще живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности. Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения {Каковой обычай явился у ораторов, нет сомнения, потому, что и в обыкновенной жизни при каких-нибудь усиленных, особенно оживленных, речах люди потрясают перстосложенной рукой, а равным образом и подают знак к молчанию среди шума если не перстосложенно, то просто поднятой рукой. Что касается до приветствия посредством поднятия перстосложенной руки, то сравнивай употребление этого жеста в настоящее время нашими военными. Об обычае ораторов греческих и римских предварять свои речи поднятием и потрясением перстосложенных рук, равно как и о жестикуляции посредством разнообразного перстосложения во время самого произнесения речей, нарочито и довольно подробно говорит Квинтилиан в своем сочинении De institutione oratoria, -- lib. XI, cap. III -- De pronuntiatione, затем мимоходом и не нарочно говорят: Персий в своих сатирах, -- sat. IV, de Alcibiade, v. 7, Апулей в своих Метаморфозах или De aureo asino, -- lib. II, cap. XXI, Аристенет (языческий писатель IV или V в. по Р. X., -- знаем по указанию у Гретзера, Т. I, р. 369) и другие (Цицерон в своем специальном сочинении De oratore, не говоря подробно, делает общее наставление о сообразовании перстов руки, причем разумеет различные перстосложения, с содержанием речи, -- lib. III, cap. 59). Простертие руки и потрясание рукой, о которых говорится в книге Деяний апостольских (XII, 17, XIII, 16, XIX, 33, XXI, 40, ХХVI, 1), как знаках приглашения к молчанию, суть именно те самые ораторские поднятие руки и потрясание рукой, о которых мы говорим (что по-русски переведено: "дав знак рукою, дал знак рукою", по-гречески κατασείσας, κατέσεισεν τῆ χειρί, τὴν χεῖρα). И в позднейшее время, у ораторов христианских было в обычае протягивать руку перед началом речей, см. напр., свидетельство грамматика Кориппа об импер. Иустине, -- у Гретзера Т. 1, р. 368 нач. -- Для соображений относительно разнообразного перстосложения, которое находим на древних памятниках христианской иконографии, считаем не неуместным перечислить те виды перстосложения, которые известны нам как обычнно ораторские жесты. У Квинтилиана в качестве таковых жестов указываются следующие виды перстосложения: 1. Малый середний перст подгибался под палец, остальные три перста протягивались об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть наиболее употребительное, приличествует в начале речи, а при дальнейшем произношении последней -- в повествованиях, порицаниях и обвинениях; 2. два середние перста подгибались под палец, а указательный и мизинец протягивались; об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть жест более настоятельный, чем предшествующий, в начале речей и при повествованиях не идущий; 3. три последние перста пригибались к ладони, палец прижимался к ним, а указательный протягивался; но Квинтилиану, это -- жест для порицания и для указания; 4. четыре первые перста слегка соединялись своими концами (а мизинец протягивался?); 5. малый середний перст и мизинец пригибались к ладони, большой середний и указательный протягивались, палец прижимался к двум последним; 6. четыре перста слегка наклонялись, палец сгибался внутрь; 7. малый середний перст наклонялся (остальные протягивались?); 8. указательный перст упирался в ноготь пальца с боку, остальные персты протягивались разъединенно или сжато; 9. все персты пригибались, а палец отгибался в сторону. Апулей говорит об употреблявшемся ораторами перстосложении, в котором два последние перста пригибались, а два первые и палец протягивались, при чем палец оттопыривался (отводился назад или в сторону).}. Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских: Мартиньи в своем Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амвросианской библиотеке, и на Энеиду Виргилия, находящуюся в Ватиканской библиотеке (под сл. Bénir, р. 85 col. 1); мы с своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскоридеса, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напечатаны у Несселя в Описании рукописей библиотеки {D. Danielis de Nessel Breviarium et Supplementum Commentariorum Lambecianorum sive Cataloguc et caet., Vindob. 1690, t. I, pars III сначала.}. Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных {Кортюм в примечаниях к своему немецкому переводу Павла Силенциария указывает таких примеров несколько (прим. 55; перевод приложен к известному изданию Зальденберга Altchristliche Baudenkmale von Constantinopel), см. также Таблицы к Истории древнего искусства Рангави (Πίνακες διὰ τὴν `Ιστορίαν τῆς αρχαῖας καλλιτεκνίας), -- табл. 8 No 3, табл. 9 No 4, табл. 11 No 5 и табл. 12 No 2. В знаменитой группе Лаокоона один из сыновей Лаокоона изображен с поднятой и перстосложенной рукой в знак того, что он говорит, жалуется на боль, отцу.}.

Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства и свидетельства памятников. Павел Силенциарий в своем описании Юстиниановой св. Софии говорит об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображен) протягивающим персты правой руки, как бы вещающий (в знак того, что вещает) присноживой глагол {Τ. I, pars I, pp. 55-102.}. В Венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в IV -- V веке Пятокнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24 и которые все воспроизведены у Несселя {Подлинные слова: Спаситель изображен так, что ἔοικε δέ δάκτυλα τίνειν δεξιτερῆς, ἅτε μύθον ἀειζώοντα πιφαύςκον, λαίη βίβλον ἔχων ζαθέων ἐπιίστωρα μύθων, -- Патрол. Миня, t. 86, pars posterior, col. 2149, vers. 778.}. На миниатюрах этих, представляющих текст Пятокнижия в лицах, очень не малое количество перстосложенно протянутых рук, и некоторые из наших рук, устраняя предположение, что мы имеем тут дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримою ясностью показывают, что они не суть руки благословляющие или молебные, а руки служащие знаком того, что лица, которым они принадлежат, изображены как говорящие или должны быть принимаемы за говорящих, ибо видеть в большей части этих некоторых рук руки благословляющие или молебные было бы несообразностью {Изображены Исав и Иаков, из которых первый продает второму свое первенство; Исав с протянутом перстосложенно рукой, -- у Нееселя р. 69: ясно, что Исав не благословляет Иакова и не молится на него, а говорит ему. Изображен Иосиф, рассказывающий своим братьям виденный им сон; Иосиф в протянутой перстосложенно рукой, -- у Несс. р. 82: ясно, что он не благословляет братьев и не молится на них, а говорит им. Изображен Иосиф в темнице с хлебодаром и виночерпием, а перед темницей -- страж ее с своей женой; страж с женой обращены друг другу с перстосложенно протянутыми руками, -- р. 87 я оно, что они разговаривают. Изображены братья Иосифа, стоящие перед ним после того, как у них в мешках найдены были деньги; Иосиф с перстосложенно протянутой рукой, -- р. 88: ясно что он говорит братьям. См. также рр. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (особенно крайняя фигура вправо от зрителя), 89 и 90.}, а в одной -- просто кощунством {См. миниатюру, изображающую падение Лота с дочерями, -- р. 64. -- Ни одной из перстосложенно протянутых рук на миниатюрах нельзя было бы принимать за руки молебные, а некоторые можно было бы принимать только за руки благословляющие; но благословение изображается на миниатюрах чрез возложение благословляющим своей руки на голову благословляемого, -- pp. 77, 78 и 99. На наших миниатюрах ясно видно, что и перстосложенная рука из облака по своему первоначальному значению не есть рука благословляющая, а рука, служащая знаком того, что Бог говорит (Изображено грехопадение Адама и Евы и над ними рука из облака, -- р. 55; ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву за грехопадение, а обличает их в нем. Изображено изгнание Адама и Евы из рая и над ними рука из облака, -- р. 56: ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву, а повелевает им изойти из рая). -- Пророки, до сих пор изображаемые на иконах с перстосложенно протянутыми руками, собственно не благословляют и не молятся, а пророчествуют, т. е. руки -- знак того, что они изображаются пророчествующими.}. Известны примеры древних скульптурных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно протянутых рук как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенною бесспорностью {Вот некоторые примеры. Барельеф на одном саркофаге изображает исцеление Спасителем двух слепых; представлены Спаситель, слепые и два апостола; рука Спасителя на голове одного из слепых; один из апостолов с перстосложенно протянутой рукой, обращенной к Спасителю: ясно, что апостол говорит Спасителю, а не благословляет Его. Барельеф на другом саркофаге изображает исцеление Спасителем кровоточивой; представлены Спаситель, кровоточивая и один из апостолов; у Спасителя и апостола, обращенных друг к другу, руки перстосложенно протянуты: ясно, что они разговаривают. На одной фреске изображено обличение Спасителем отрекшегося от Него апостола Петра; Спаситель с перстосложенно протянутой рукой, обращенной к Петру: ясно, что Он не благословляет Петра, а говорит ему, т. е. держит обличительную речь к нему, см. у Мартиньи в Словаре рр. 64 (второе изображение), 288 и 577. (Импер. Юстиниан поставил па дворе построенной им св. Софии свою статую с протянутой к востоку правой рукой; но объяснению Свиды, это протяжение руки означало то, что император изображен был говорящим к восточным народам, -- в Словаре под сл. Ἰουστινιανός).}.

На перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть как на руки благословляющие не ранее XI века. Из XII века мы знаем свидетельство, которое усвояет перстосложенным рукам последнее значение, -- разумеем приписку к статье "О фрязех и прочих латинех", приведенную нами выше. Но в известном Менологии импер. Василия Болгаробойца, относящемся к концу X -- началу XI века, руки эти еще ясно употребляются с своим первоначальным значением символа или условного знака лиц говорящих (проповедующих, благовествующих) {Под 9 октября, к памяти диакониосы Поплии, изображено: импер. Юлиан сидит на престоле, пред ним ІІоплия с протянутой к нему перстосложенной рукой; ясно, что Поплия не благословляет Юлиана, а держит к нему обличительную речь (как это говорится в тексте сказания о ней). Под 8 октября, к памяти св. Пелагии, изображение епископа Нонна, сидящего на кафедре с перстосложенно протянутой рукой: в тексте сказания ясно дается знать, что епископ представлен, как занимающийся учением народа. Под 12 Октября изображение 7-го вселенского собора; один из епископов (крайний слева) с перстосложенно протянутой рукой: ясно, что епископ не благословляет других епископов, а говорит. Под 29 Декабря -- избиение вифлеемских младенцев; Ирод сидит на престоле с перстосложенно протянутой рукой; перед ним воины избивают младенцев - конечно, ясно, что Ирод говорит воинам, т. е. приказывает им избивать младенцев (cfr тоже изображение у Мартиньи в Словаре, р. 299, и у Лабарта в Histoire des arts industriels au moyen age, planche V). См. еще под 9 и 23 Сентября, под 25 Ноября и под 3 Декабря (к памяти мч. Анании). Что перстосложенные руки в Монологии не суть руки благословляющие, а служащие условным знаком лиц говорящих, это совершенно ясно видно и из следующих двух обстоятельств: 1) рисунки Менология, как и его текст, представляют одно целое, произведенное в одно время и несколькими немногими лицами под одним чьим-либо смотрением; между тем перстосложение в нем не одно и то же на всех руках, а разное (таковым, конечно, не было бы перстосложение для благословения: живописцы, делавшие рисунки, изображая благословенное перстосложение, употреблявшееся в их время, его одно или его однообразно и изображали бы); 2) есть рисунки, на которых несколько лиц представлены с перстосложенными руками и у всех лиц перстосложение разное или у каждого лица свое особое (напр. ч. II, стрр. 17 и 35). Что касается до этого разнообразия перстосложения, как условного знака лиц говорящих: то отчасти оно заимствовано было живописцами христианскими у живописцев дохристианских, которыми в свою очередь взято с живой действительности, представляя собою воспроизведение разнообразного перстосложения, употреблявшегося ораторами; отчасти могло быть заимствовано ими (христианскими живописцами) у своих певческих регентов (доместиков), которые при управлении хорами давали знать певчим о разнообразии пения посредством различного перстосложения протянутой руки, см. у Дюканжа в Glossar. Graecit. под сл. χειρονομεῖν. В Менологии импер. Василия преобладают два перстосложения: двуперстное и крестовидное (впрочем, ясно крестовидное только в некоторых случаях, в других же случаях -- могущее быть принимаемым за крестовидное или за то ораторское перстосложение, которое у Квинтилиана под No 1-м). О первом скажем сейчас ниже; что же касается до второго, то его употребление в Менологии должно быть понимаемо так, что живописцы, рисовавшие изображения для последнего, берут как символ для обозначения лиц говорящих то перстосложение, которое в их время употреблялось епископами для благословения (что именно как символ, а не с подлинным значением перстосложения для благословения, это совершенно ясно видно из нескольких изображений, на которых крестовидно перстосложенные руки не могут быть принимаемы за руки благословляющие: ч. I, стрр. 63, 104, 123, ч. II стрр. 5, 56, 58, 91).}. А что касается до того, когда начали смотреть на перстосложенные руки, как на руки молебные, и когда начали изображать с перстосложенными руками молящихся людей: то, по всей вероятности, это случилось не ранее половины XV века. По крайней мере до этой половины XV века молились посредством воздеяния рук {См. у Мансветова в сочинении: "Митрополит Киприан в его литературной деятельности" выписки из славянского устава 1409 года, стр. 83 fin., и Марка Ефесского Изъяснение церковного последования, -- в Писаниях св. отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения, т. III, стр.}, причем положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшим руковоздеятельную молитву {Ср. Студийский устав патр. Алексея в Синод. ркп. по Опис. Горск. и Невостр. No 380, л. 253 об. fin., о том, что монахи полагали на себе крестное знамение по окончании поклонов.}: и необходимо полагать, что до того времени молящиеся и изображались с воздетыми руками {Как изображаются они в Менологии импер. Василия.}.

Мы видели выше, что справедливость проклятия на не крестящихся двумя перстами у нас поверяли иконами Спасителя, на которые ссылается проклятие, и что на иконах находили или действительное двоеперстие, которое не было перстосложением для благословения, или же перстосложение для благословения, которое, не быв двоеперстием, могло быть принимаемо за это последнее. Перстосложение для благословения, которое не было двоеперстием, но могло быть принимаемо за него, было перстосложение крестовидное. При некоторой неотчетливости изображения, при наклонении вместе с малым передним перстом и мизинца, как могли складываться персты для крестовидного благословения и в действительности, потому что при этом крест сохранялся, оно легко могло быть принимаемо за двуперстное (а если сейчас указанное перстосложение писалось так, что рука своим лицом была обращена внутрь, а к наружи задом, -- что встречается весьма не редко и чуть не наибольшею частью: то оно должно было казаться двуперстным, ибо сзади видны были два первые перста протянутые и два последние пригнутые, а пальца не было видно); с другой стороны, при предзанятой мысли, что перстосложение должно быть двуперстным, и отчетливо написанное крестовидное перстосложение по своей близости к двуперстному могло быть принимаемо за последнее. Двуперстное перстосложение, которое предки наши должны были встречать на иконах весьма нередко, было перстосложением не для благословения, каковое перстосложение никогда не употреблялось для благословения в действительности, а одним из перстосложений символических, служивших к обозначению лиц говорящих и, будучи заимствовано как таковое, живописцами христианскими у живописцев дохристианских, является на иконах и на скульптурных изображениях с самого первого времени тех и других. Так как в числе символических перстосложений оно занимало первое место, будучи наиболее часто употребляемо, то оно и должно было весьма часто встречаться на иконах, писанных до того времени, как перстосложенным рукам усвоено было значение рук благословляющих. Но и после того, как это последнее случилось, оно могло еще более или менее долгое время писаться на иконах, ибо многие иконописцы могли смотреть на него как на усвоенную традицию и механически воспроизводить его с старых икон. По своему происхождению это двоеперстие есть собственно особого рода троеперстие, тождественное по виду с тем троеперстием, которое употребляется у латинян для благословения и в котором палец, указательный и большой середний персты раздельно протянуты, а два последние перста пригнуты (близкое к тому или то самое ораторское перстосложение, о котором говорит Апулей). Но это троеперстие весьма не редко изображалось так, что палец, указательный и большой середний персты протягивались не раздельно, а сжато, и именно -- сжато двояким образом: или так, что указательный и большой середний сжимались между собой (подразумевается -- протянутые), а палец прижимался к ним, достигая своим верхом второго от низу сустава указательного (у Квинтилиана No 5-й) или так, что указательный и большой середний сжимались между собой, а палец протягивался отдельно от них, ложась на сгиб малого середнего перста. В том и другом случае и выходило двуперстие (собственно в одно и то же время и двуперстие и особого вида троеперстие) {Кроме двуперстия, о котором сказали мы сейчас, встречается двуперстие и совершенно тождественное с нашим позднейшим или с теперешним старообрядческим двуперстием, т. е. в котором палец уперт своей пушкой в пушки малого середнего перста и мизинца (в Менологии импер. Василия несколько раз; затем см. еще напр. снимки с миниатюр одной, относимой к VI-IX в., греческой рукописи в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее на 1868 год, отд. I, к стр. 86, No 6). Это двуперстие должно быть принимаемо не за древнее молитвенное двуперстие, употребляемое в качестве символа лиц говорящих, ибо последнее, как указывали мы выше, должно быть представляемо иначе, а за самостоятельный символ или за один из самостоятельных видов перстосложения, служащего символом лиц говорящих. Так как этого двуперстия мы не встречаем на иконографических памятниках дохристианских: то можно думать, что оно взято живописцами в сравнительно позднее время от тех певческих доместиков, о которых мы упоминали выше. Что касается до его тождества с позднейшим нашим и с теперешним старообрядческим двуперстием, то, может быть, последнее есть простая случайность, а может быть -- древнее молитвенное двуперстие было переправлено у нас на позднейшее именно по образцу его (символического иконного двуперстия).}.

Е. Голубинский.

дение нашего патриаршества и поставление патриархом Иеремиею нашего первого патриарха Иова, поставление патриархом Феофаном патриарха Филарета), как будто они были православные. Но русские не признавали греков за настоящих еретиков, как напр., латинян, а за православных, только с поврежденным православием, или за православных, которые только внешним, так сказать, образом более или менее заражены были ересями (подобно тому как, вступив в сношения с грузинами и нашедши у них многие обрядовые разности с собой, русские признали их за православных, но с поврежденным и исполненным еретических новшеств православием). Для них дело состояло в том, чтобы считаемы были за ереси не наши обрядовые разности с греками, а напротив их разности с нами, и чтобы мнимые ереси греков нисколько не касались нас самих и не были нам навязываемы, а помимо своих ересей (представлявшихся ими - русскими как бы чем-то внешним и как бы лишь механическою прибавкою к православию или механическим на него наслоением, нагромождением) греки были для них все-таки православными.}.

Из сказанного нами видно, что наш раскол старообрядства есть следствие взаимодействия двух причин: разрознения, нашего с греками в некоторых обычаях церковных и отсутствия у нас просвещения, что было причиною образования у пас своеобразных взглядов на церковные обычаи. Если бы мы не разрознились с греками в обычаях: то и при отсутствии просвещения не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы бы не имели бы поводов обвинять греков в еретических новшествах. Если бы мы имели просвещение: то и при разрознении нашем с греками не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы не смотрели бы на их разности с нами как на еретические новшества. Но при существовавших условиях в отношении к обрядности (разумеем то, что греческое разнообразие последней перешло и к нам и что единообразие у них и у нас водворялось независимо друг от друга) весьма трудно было не случиться тому, чтобы в чем-нибудь да не разрознились мы с греками. Следовательно, главную причину возникновения у нас раскола старообрядства составляет отсутствие у нас просвещения, при существовании которого уже во всяком или ни в каком случае раскол не имел бы у нас места {Как он вовсе не нашел себе места в Руси юго-западной или киевской.}, так как тогда не создалось бы у нас своеобразных взглядов на обычаи церковные.

Е. Голубинский.

(Продолжение следует).

Богословский вестник. Москва 1892. Т. 1. No 3.