ьшее счастье наибольшего числа членов общества? Это вопрос спорный; одни отвечают на него утвердительно, другие -- отрицательно; по мнению одних, наука уже сказала свое последнее слово насчет тех общественных условий и отношений (а следовательно, и насчет образа человеческого поведения), от которых зависит осуществление наибольшего счастья для наибольшего числа членов общества; по мнению других, слово это еще не сказано, да и бог знает, будет ли когда-нибудь сказано. Здесь не место решать, на чьей стороне правда, да в данном случае это для нас и неважно. Вопрос о том, установила ли наука объективный и для всех обязательный критерий нравственности, или она установит его лишь в более или менее отдаленном будущем, сводится в сущности к вопросу о степени научности наших понятий об общем счастье, т. е. о тех общественных условиях, при которых возможно достижение этого счастья. Но дело не в том, научны или ненаучны наши представления об общем счастье, а в том, действительно ли данная эмпирическая нравственность руководствуется ими, т. е. действительно ли эти представления, какова бы ни была степень их научности и сознательности, служили и служат ее высшим и основным критериумом?

   

VI

   Утилитаристы стоят на вполне научной и реальной почве, когда они утверждают, что "общее счастье" должно быть единственным объективным и неизменным мерилом нравственности и безнравственности наших поступков. Но из того, что так должно быть, следует ли, что так это всегда и было, что так это и есть? Утилитаризм, желающий, как мы говорили выше, оправдать и освятить во что бы то ни стало эмпирическую мораль с точки зрения своего основного принципа, необходимо должен заранее, a priori решить этот вопрос в утвердительном смысле... Общество, рассуждали утилитаристы, слагается из индивидуальных единиц; ergo, общее счастье есть не более как сумма индивидуальных счастий. Сумма увеличивается, когда увеличивается одно или несколько из слагаемых, а потому каждый индивидуум, стремящийся к расширению своего личного благополучия, увеличивает тем самым и благополучие общественное. Само собою понятно, что с развитием человеческих знаний по части общественных и в особенности экономических отношений подобная аргументация даже и для самых нетребовательных умов должна была показаться несостоятельной. Едва "общество" вступает на блистательный путь так называемой цивилизации, едва начинается так называемая эра экономического прогресса, т. е. едва производство начинает индивидуализироваться, как сейчас же появляется на сцену антагонизм индивидуальных интересов, иными словами, антагонизм индивидуальных счастий; счастье одного оказывается противоречащим счастью другого -- отсюда взаимная борьба, и, как в каждой борьбе, выигрыш победителя уравновешивается и нейтрализуется проигрышем побежденного. Следовательно, каждый индивид, стремящийся исключительно лишь к расширению своего личного счастья, может не только не увеличить, а, напротив, значительно уменьшить сумму общего счастья. Ежедневный опыт так громко и так решительно свидетельствует об этой истине, что отрицать ее было, по-видимому, совершенно невозможно. Но, с другой стороны, и признать ее было для утилитариста весьма затруднительно. В самом деле, признать ее значило признать существование (или по крайней мере возможность существования) противоположности личного и общественного счастья. Но если между личным и общественным счастьем существует противоречие, то, очевидно, последнее не может быть критерием нравственности, так как с точки зрения основного принципа утилитаризма каждый человек желает и ищет только своего собственного счастья. Заставлять его желать и искать чего-то другого, противного его личному счастью,-- значит насиловать его природу, налагать на него невозможные и неисполнимые обязанности. Кроме этого, с точки зрения того же основного принципа, становится совершенно непонятным и необъяснимым, каким образом "общее счастье" могло сделаться критерием нравственности, когда оно нисколько или почти нисколько не гармонирует со счастьем индивидуальным?

   Итак, с одной стороны, утилитаристу, желающему во что бы ни стало оправдать эмпирическую мораль принципом общего счастья, невозможно было допустить существование противоречия между последним и индивидуальным счастьем, а с другой -- казалось невозможным и отрицать это противоречие, очевидное для всякого профана. Как тут было быть? К счастью, на помощь утилитарному моралисту явилась неожиданная союзница в лице так называемой науки политической экономии. Отцы и основатели этой псевдонауки руководились в своих якобы научных исследованиях данного, исторически выработавшегося экономического statu quo соображениями, совершенно тождественными с теми, которыми руководились и моралисты-утилитаристы. Как последние во что бы то ни стало желали санкционировать и оправдать данную эмпирическую мораль принципом общего счастья, так первые желали во что бы то ни стало оправдать и санкционировать тем же принципом данный, исторически выработавшийся строй экономических отношений. Задача экономистов совпала, таким образом, с задачей утилитарных моралистов. Чтобы доказать, что данный экономический порядок вполне отвечает требованиям общего благополучия, экономисту необходимо было убедить свою публику, что существующий антагонизм индивидуальных интересов есть антагонизм кажущийся, эфемерный, что он существует лишь в понятиях невежд и профанов, что в действительности его нет, что в действительности индивидуальные интересы постоянно пребывают в полной и ничем не нарушимой гармонии; иными словами, что между личным и общественным счастьем никакого противоречия не существует и существовать не может. То же самое в интересах оправдания данной эмпирической морали должны были, как мы видели, доказать своей публике и моралисты-утилитаристы.

   Адам Смит был одним из первых экономистов, которому, по мнению его современников, удалось доказать при помощи очень тонкой экономической диалектики тождество интересов различных экономических факторов, производящих, распределяющих и потребляющих "национальное богатство"38. Из его исследований, запечатленных, по-видимому, научным беспристрастием, оказалось, что противоречие и антагонизм интересов города и деревни, производителя и потребителя, купца и покупателя, хозяина и работника, представителей ренты, капитала и рабочей силы, что это противоречие существует лишь с точки зрения невежественного, предрассудочного, чуждого критики отношения к явлениям экономической жизни. В действительности же интересы всех экономических факторов находятся и должны находиться в полной и ненарушимой гармонии. Если же эта гармония иногда нарушается, то происходит это не в силу какой-то роковой необходимости, обусловливаемой природой данных экономических отношений, а просто вследствие незнания и непонимания вечных и непреложных законов, управляющих этими отношениями. Таким образом, источник антагонизма экономических интересов (там, где таковой проявляется) следует искать не в природе данного экономического строя, не в экономических принципах (принцип трехчленного разделения производства, принцип конкуренции, ренты, процента, рабочей платы и т. п.), лежащих в основе его, а, наоборот, в уклонении от этих принципов, в игнорировании требований этой природы.

   Само собою понятно, что этот оптимистический взгляд на существующие экономические отношения пришелся как нельзя более по вкусу утилитаристам-моралистам. Трактат Адама Смита казался Бентаму каким-то непогрешимым оракулом экономической мудрости. Он усвоил все его основные положения и сделал из них ultima ratio39 своей нравственной системы. Тождество индивидуальных экономических интересов естественно обусловливало собою тождество личного и общего счастья, т. е. устанавливало точный, вполне объективный критерий нравственности.

   Дальнейшие последователи и исказители Смита (вроде, например, Курсель-Сенеля и Бастиа) довели, как известно, его оптимистическую теорию до крайних пределов односторонности и бессмыслия, до оправдания и обоготворения самых вопиющих экономических неправд и нелепостей. Экономическая гармония, открытая Смитом в данных, исторически выработавшихся условиях окружающего его общежития, получила в глазах его слепых и пристрастных учеников такое абсолютное значение, которое и во сне не снилось их учителю. Смитдопускал возможность уклонения от этой гармонии, он очень хорошо понимал, что человеческая близорукость, человеческие предрассудки, корыстолюбие и жадность одних, невежество и самодурство других не только могут, но и в действительности сплошь и рядом ее расстраивали и разрушали. Смитовские же эпигоны даже и этого не хотели допустить; они провозгласили вечную ненарушимость гармонии данных экономических отношений и превратили так называемую науку об условиях экономической организации общества в наивную, чуждую критики апологетику этой организации, в торжественно-выспренное славословие мудрости, разумности и общеполезности роскоши, ростовщичества, эксплуатации бедного богатым, привилегий капитала, конкуренции, биржевой игры, ажиотажа и т. п. "прелестей" существующего на Западе экономического строя. И разумеется, чем с большей ревностью они его славословили, чем большее количество гармоний в нем находили, тем выше, тем смелее поднимали голову последователи утилитарной теории Бентама. "Вы видите,-- с торжественным видом убеждали они свою публику,-- что только невежды, ничего не смыслящие в политической экономии, только люди, никогда не заглядывавшие в творения великих Мальтусов, Курсель-Сенелей, Бастиа и им подобных мудрецов, могут бессмысленно толковать о какой-то якобы существующей дисгармонии экономических интересов труда и капитала, купца и производителя, рантье и фермера, богатого и бедного, города и деревни, землевладельца и фабриканта и т. п. Напротив, интересы всех этих разнообразных экономических факторов совершенно тождественны. Патрон настолько же трудится для батрака, насколько и батрак для патрона. Все экономические факторы неразрывно связаны между собою взаимностью услуг; поэтому при данной экономической организации не существует и не может существовать ни привилегированных, ни обездоленных и обделенных. Каждый получает от каждого ровно столько, сколько он ему дает; это вечный, ненарушимый экономический закон, заправляющий нашей общественной жизнью и регулирующий наши взаимные экономические отношения. Отсюда само собою понятно, что человек, эксплуатирующий другого человека (т. е. дающий ему меньше, чем он от него получает), эксплуатирует сам себя, сам себя разоряет, и, наоборот, иными словами, делающий зло другому, делает зло себе; делающий другому добро, делает его себе. При одинаковости же индивидуальных экономических интересов всякий индивид, удовлетворяя своему личному интересу, тем самым удовлетворяет и интересу общественному, т. е. интересу всех. Итак, личная выгода, выгода вашего ближнего и выгода общественная -- все эти выгоды вполне тождественны, и, следовательно, преследуя первую, вы преследуете и последние".

   Вывод этот, сделанный последователями Бентама из экономических софизмов смитовских эпигонов, был вполне, конечно, логичен. Но, к несчастью, бентамисты, связав судьбу доктрины своего учителя с судьбой теорий экономических шарлатанов, сами того не подозревая, подорвали авторитет своего учения и дали могущественное орудие против себя своим противникам как левой, так и правой стороны. Они упустили из вида, что разработка так называемой науки политической экономии, что анализ данных экономических отношений если и могли при некоторых условиях сделаться официальной монополией "исказителей" Смита, то никогда они не могли стать их монополией фактической. В то время как под сенью официальных светил науки вспомоществуемые и покровительствуемые официальными стражами данного западноевропейского экономического statu quo смитовские эпигоны повторяли зады и с непобедимым упорством продолжали возделывать взад и вперед выезженный и утоптанный вертоград "экономических софизмов", более разумные и более добросовестные последователи Смита и Рикардо принялись за самостоятельную переработку собранного их учителями экономического материала и за критическую проверку их посылок и выводов. Верные духу, а не мертвой букве их исследований, они, идя по их стопам, широко расчистили едва-едва проложенную наставниками тропку научно-экономического анализа, обогатили последний массой новых фактов и плодотворных обобщений и в конце концов установили целый ряд вполне научных и неопровержимых экономических законов и положений, разоблачавших всю лживость "экономических софизмов" шарлатанов "науки"40. Шарлатаны были выведены на свежую воду, и с их фантастической "гармонии экономических интересов" раз навсегда снята была маска. "Гармония" оказалась, чем она и представлялась всегда эмпирическому опыту, полнейшей неурядицей. Противоречие интересов данных экономических факторов, освещенное лучезарным светом науки, обнаружилось с очевидностью и рельефностью,, не допускающими ни споров, ни сомнений. И теория и практика восстали против "шарлатанов-софистов", которые вместо того, чтобы указывать обществу на эти противоречия и с научной добросовестностью изыскивать средства к их устранению, умышленно закрывали на них глаза и убаюкивали свою публику заведомо лживыми оптимистическими иллюзиями. Наиболее честные из них (как Милль, например) сами должны были сознаться в заблуждениях своих сотоварищей и поторопились спрятать под спуд научного архива их пресловутую гармонию...

   С исчезновением из области экономической науки теории предуставленной гармонии экономических интересов доктрина бентамистов, опирающаяся на предполагаемом тождестве индивидуального и общественного блага и видящая в последнем объективный критерий эмпирической морали, не только утратила всякую научную основу, но и стала в решительное противоречие с научным опытом.

   Впрочем, раньше еще, чем научный опыт разрушил экономические опоры бентамовской морали, эмпирический опыт доказал ее несостоятельность с чисто практической точки зрения. Если бы даже политическая экономия не сделала ни шага вперед со времени Адама Смита, если бы даже лживость и ненаучность экономических теорий его "исказителей" не была разоблачена и если бы эти теории и до сих пор продолжали господствовать в науке, то и тогда бы бентамовский критерий данной эмпирической морали был бы совершенно неприменим к повседневным отношениям практической жизни. В самом деле, как бы красноречиво и убедительно ни доказывали господа экономисты и моралисты европейскому пролетарию, что он во имя общего счастья нравственно обязан "голодать", ему все же психически и физически невозможно примириться с мыслью, будто в голодании-то именной заключается его личное счастье. Пусть действительно "общее счастье" требует, чтобы ростовщик, пользуясь моим критическим положением, тянул с меня [...] проценты, чтобы я за бесценок продавал свой труд моему патрону, чтобы, изнуряя себя чрезмерной работой, я постоянно голодал и был бы лишен средств к удовлетворению самых неотразимых потребностей моего организма,-- прекрасно, я, пожалуй, готов с вами в этом согласиться; но не издевайтесь же надо мною, уверяя меня, что разоряющий меня ростовщик, изнуряющий меня патрон действуют во имя моего блага и что я, изнуряясь и разоряясь ради их, преследую цели своего личного благополучия! Нет, подвергая себя всяческим физическим и нравственным лишениям, пыткам и страданиям во имя вашего общего счастья, т. е. во имя ненарушимости вашей "экономической гармонии", я, очевидно, поступаю наперекор требованиям своего личного счастья, я приношу его в жертву личному счастью ростовщика и патрона; положим, я приношу эту жертву "ради общего блага", но отнюдь не ради предписаний вашей морали. Напротив, ваша мораль требует от меня лишь исключительной заботы о моем личном интересе (в том предположении, конечно, что, заботясь о моем личном интересе, я тем самым споспешествую общему интересу), а я, как видите, главным образом забочусь о неприкосновенности сундука ростовщика -- моего врага и о выгоде эксплуатирующего меня патрона. Их интерес я ставлю выше своего собственного. Согласитесь, что, поступая таким образом, я поступаю, с вашей точки зрения, не только противоестественно, но и совершенно безнравственно. Вы скажете, быть может, что я не могу поступать иначе, не рискуя подвергнуть себя разного рода уголовным мероприятиям, т. е. не рискуя еще более ухудшить свое положение. Пусть так. Но что же из этого следует? Только то, что уголовные мероприятия, заставляющие меня действовать в противность моему личному благу, т. е. действовать безнравственно, должны быть признаны, с вашей точки зрения, точно так же безнравственными.

   Итак, при существующем на практике противоречии личных, индивидуальных интересов утилитаристам бентамовской школы остается одно из двух: или отказаться от основного, фундаментального принципа утилитаризма -- принципа, утверждающего, что личное счастье всегда считалось и должно считаться конечной целью и высшим мерилом нравственной деятельности человека, или признать данную эмпирическую мораль, ставящую, по их мнению, высшим и конечным критерием нравственности "общее благо", "общую пользу", моралью безнравственной и противоестественной. Но и этот отказ, и это признание равносильны в сущности или отрицанию утилитаризма, или отрицанию состоятельности с утилитарной точки зрения данной эмпирической нравственности. Первое отрицание для утилитариста немыслимо; второго он старается во что бы то ни стало избежать. Как же тут быть? Нет ли же какого-нибудь третьего выхода из этой "неприятной альтернативы"?

   

VII

   "Неприятная альтернатива", в которую попали бентамисты, обусловливалась, как мы видели, тем обстоятельством, что общественная наука или, говоря точнее, политическая экономия разорвала с ними свой союз, доказала лживость их оптимистических иллюзий, призрачность и фантастичность той гармонии экономических интересов, которая составляла как бы краеугольный камень всей их нравственной системы. Пока Адам Смит был их пророком, пока экономисты держали их руку, все шло отлично. Но когда последние перестали поддерживать их утопии и, резко повернув к ним спину, вступили на строго научный путь трезвого, беспристрастного, разумно-критического исследования явлений общественной жизни, последователи Бентама очутились в крайне неловком и беспомощном положении. Защищать гармонию в противность ясному свидетельству науки было невозможно, но и заменить ее было нечем... Вот в эту-то критическую минуту и пришлось волей-неволей вспомнить о старой, "всегда готовой к услугам" союзнице и помощнице всевозможных нравственных и метафизических систем и теорий -- о так называемой науке психологии. Психология, как и история, известная блудница: она с одинаковой предупредительностью готова служить всякому, кто только желает воспользоваться ее податливой любезностью. С ее помощью, как и с помощью истории, можно доказать какую угодно истину и какую угодно небылицу. Сегодня, опираясь на психологический анализ, моралист-мистик убедит вас в реальном существовании "внутри человека" каких-то неразложимых, необъяснимых и прирожденных сил вроде "внутреннего морального чувства", "доброго и злого начала"; завтра, опираясь на тот же психологический анализ, другой моралист докажет вам, что ни о каких подобных силах и помина быть не может и что человеческая душа есть не более как tabula rasa, на которой можно отпечатлевать по желанию какие угодно рисунки и фигуры. Сегодня с ее помощью один философ сотрет в порошок теорию "свободной воли" и докажет вам с очевидностью дважды два -- четыре механическую непроизвольность и машинообразность человеческой деятельности; завтра другой философ, ссылаясь на ту же психологию, с такой же очевидностью станет убеждать вас в несомненном существовании свободной воли и свободного "самоопределения". Кто не знает, что все метафизические школы, несмотря на крайнее разнообразие и нередко противоречивость своих учений, всегда и неизменно искали и находили орудия для подтверждения и доказательства своих теорий в неистощимых арсеналах психологии?

   Эти арсеналы представляли собою как бы res nullius41, вещь никому не принадлежащую, вещь, которой каждый беспрепятственно мог пользоваться по своему вкусу и желанию. Почему же бы не воспользоваться ею и утилитаристам? Там, где политическая экономия изменила им, не могла ли им подать руку помощи услужливая психология?

   В самом деле, рассудили новейшие утилитаристы, во главе которых стоят психолог Бэн и логик и экономист Милль, допустим, что действительно при данных, исторически выработавшихся условиях экономической жизни никакой гармонии индивидуальных экономических интересов не существует и существовать не может и что, следовательно, личное благо и общественная польза -- два понятия не только не тождественные, но нередко даже прямо противоположные. Но следует ли отсюда, что так было и всегда? Что при всех состояниях общественности индивидуальная выгода находилась в постоянной дисгармонии с общественным благом, что при всех состояниях общественности человек относился к человеку, по меткому выражению Гоббса, как волк к волку?42 Нельзя ли допустить -- и история является тут моралисту на подмогу с запасом "несомненных доказательств", что сделать это допущение не только возможно, но даже необходимо,-- нельзя ли допустить, что в тех первобытных общественных группах (первобытная община, семья, племя и т. п.), из которых сложился и развился сложный механизм современного нам общества, не существовало никакого противоречия между требованиями индивидуального и общего блага, что все члены этих групп были связаны между собою такой тесной и неразрывной цепью взаимной солидарности, при которой немыслим был антагонизм личных интересов, при которой каждый сознавал или инстинктивно чувствовал полнейшую зависимость своего личного счастья от счастья своих ближних? Человек, родившийся и выросший среди подобной группы, с детства должен незаметно для себя самого приучаться сливать свои личные интересы с интересами окружающих его лиц; в нем должно, говоря словами Милля, "как бы инстинктивно выработаться сознание, что он есть существо, которое по самой природе своей не может не принимать участия в интересах своих ближних, и это участие в общем благе становится для него наконец столь же необходимым и естественным условием его существования, как и условия его физической природы" ("Утилит.", стр. 74). Раз образовавшаяся ассоциация между представлением о его личном счастье и о счастье его ближних, о счастье той общественной группы, к которой он принадлежит, т. е. об общем счастье, дальнейшими опытами жизни все более и более скрепляется; иными словами, все сильнее и сильнее запечатлевается и врезывается в человеческом уме. Кроме этой ассоциации идей образуется ассоциация чувств и идей; инстинктивное стремление человека к самосохранению и к наслаждению (т. е. к испытыванию ощущений приятных и к избежанию ощущений неприятных), составляющее основную природу нашего чувства себялюбия, или так называемого эгоизма, связывающееся с представлением о доставлении удовольствия близким нам лицам, от которых зависит наше личное счастье, преобразуется постепенно и незаметно для нас в особое чувство симпатии или благожелательности, лежащее в основе всех так называемых альтруистических (в противоположность эгоистическим) мотивов человеческой деятельности. Затем из сочетания инстинктивного стремления к самосохранению и наслаждению с чувством симпатии развивается чувство общительности, порождающее целый цикл новых социальных чувств -- чувства справедливости, долга, уважения к чужой личности и т. п. Под влиянием всех этих разнообразных ассоциаций идей и чувств -- ассоциаций, поддерживаемых и укрепляемых воспитанием, общественным мнением, наконец, разными чисто внешними санкциями,-- в душе человека вырабатывается некоторый внутренний, более или менее постоянный и неизменный критерий для оценки как своих, так и чужих действий -- критерий, называемый совестью или нравственным чувством. Хотя это нравственное чувство есть чувство производное, хотя в его основе лежат чисто эгоистические инстинкты человеческой природы, т. е. стремление к личному эгоистическому удовольствию, тем не менее на известной ступени психического развития человека оно получает значение вполне самостоятельного психического фактора, с лично эгоистическими стремлениями ничего общего не имеющего. Каждое человеческое чувство, а следовательно и чувство нравственное, естественно возбуждает в человеке известные желания, потребности, удовлетворение которых доставляет ему удовольствие, а неудовлетворение -- недовольство, страдания. А так как человек с точки зрения утилитаризма всегда стремится к первому (т. е. удовольствию) и отвращается от второго (страдания), то во имя этого основного закона своей природы он должен стремиться к удовлетворению и потребностей своего нравственного чувства, к сообразованию своих поступков, всей своей жизни и деятельности с предписаниями своей совести. Совесть же -- чувство, сложившееся под влиянием ассоциации эгоистических и альтруистических чувств, аффектов и представлений,-- необходимо должна предписывать ему такой образ действий, который бы находился в гармонии с интересами его ближних, который постоянно направлялся бы к увеличению суммы общего счастья. При реальном, в объективном мире существовавшем тождестве интересов всех членов данной общественной группы эти предписания совести имели чисто эгоистический характер; исполняя их, человек преследовал лишь свое собственное, индивидуальное счастье. Счастье других, счастье ближних было для него только средством достижения личного благополучия. Ио мало-помалу, под давлением привычки, из средства оно стало целью. Это превращение вещи, желаемой первоначально как средство для достижения известной цели, в вещь, желаемую как цель, весьма остроумно объясняется психологами ссылкой на пример любви к деньгам: сперва человек любит деньги и употребляет все зависящие от него усилия для добывания и накопления их, потому что видит в них средство удовлетворения своих потребностей; но, постоянно добывая и накопляя, он наконец до такой степени привыкает и привязывается к самим процессам добывания и накопления, что совершенно забывает ту первоначальную цель, достигнуть которую он имел в виду при помощи этих процессов. Таким образом, из средства они превращаются в цель его деятельности. Он начинает любить деньги ради денег, он приобретает и копит их ради того только, чтобы приобретать и копить. Он не только не употребляет их на удовлетворение своих потребностей, но, напротив, он подавляет свои потребности, он лишает себя всего необходимого, он морит себя голодной смертью, он подвергает себя всевозможным физическим и нравственным страданиям ради увеличения суммы накопленных денежных знаков. Поступая таким образом, скупец действует, очевидно, не "во благо", а "во зло" себе. Он ежесекундно, так сказать, распинает себя на кресте своего деньголюбия. Интересы личного благополучия, даже элементарные интересы самосохранения приносятся им в жертву его любви к деньгам.

   С точки зрения последовательного бентамиста, это, конечно, безумец, которого следует лечить. Но сколько таких безумцев встречаем мы на каждом шагу! Скупец не исключение, не уродливый выродок; напротив, едва ли не большинство людей действуют совершенно так же, как и он, а именно обращают средства к достижению личного благополучия в цель своей жизни и деятельности и неутомимо преследуют ее даже и тогда, когда это средство -- цель перестало быть средством к достижению их первоначальной цели, т. е. когда оно находится в противоречии с их личным благополучием. Утомительно и бесполезно приводить примеры. Факт этот настолько общеизвестен, что отрицать его никто не станет. Ссылаясь на него, психолог-утилитарианист, с большим правдоподобием и ничуть не отступая от основного принципа утилитаризма, может объяснить и тот факт, почему люди продолжают преследовать в своей нравственной деятельности принцип общего-счастья даже и в тех случаях, когда в действительности это общее счастье находится в полном противоречии с их личным интересом, с их индивидуальным благом. Первоначально "общее счастье" было для них нравственно желательно и нравственно обязательно как средство для достижения их личного благополучия; затем оно стало для них желательно как цель, без всякого отношения к личному благополучию. Оно могло перестать соответствовать личному благополучию того или другого данного индивида, оно могло стать даже в противоречие с этим благополучием, но индивид все-таки по привычке считает своей нравственной обязанностью блюсти интересы своих ближних и содействовать общему благу в ущерб своего собственного. Сила и живучесть "психических ассоциаций", вошедших в привычку,-- это опять-таки такой общеизвестный факт, на который моралист-психолог может смело ссылаться и который ни один профан не станет отрицать. Несомненно, что эти ассоциации гораздо устойчивее и консервативнее внешних форм и условий общежития. Последние могут быть изменяемы, сравнительно говоря, в очень короткие промежутки времени, иногда даже почти внезапно. Уничтожение, например, крепостного права могло совершиться (и действительно иногда совершалось) в один день; привилегии французского дворянства были упразднены в несколько минут; раздробление земельной собственности, превращение нескольких миллионов безземельных батраков и фермеров в землевладельцев осуществилось во Франции в такой короткий промежуток времени, который удобнее измерять месяцами, чем годами43. Но совсем иное дело привычные "ассоциации идей", человеческие понятия, нравы и чувства. Они обыкновенно переживают преходящие изменения породивших их форм общественной жизни; чтобы разрушить эти "ассоциации", чтобы переделать эти нравы, понятия и чувства, для этого потребна работа целого ряда поколений... Феодализм и рабство как общественные учреждения давным-давно упразднены во всех цивилизованных государствах, а между тем феодально-крепостнические нравы и привычки и до сих пор упорно держатся и процветают среди значительной части не только не цивилизованного, но и цивилизованного населения... Срастаясь с психической природой человека, передаваясь наследственно от отцов к детям из рода в род, наши нравственные понятия и привычки запечатлены такой косностью и живучестью, что многие мыслители, в том числе и Бокль, отрицают даже самую возможность нравственного прогресса. Выработанные при иных условиях общежития, они пережили различные стадии экономического прогресса, почти ни на йоту не изменяясь в своих, по крайней мере основных и наиболее существенных, чертах. Конечно, своей косностью и неизменяемостью они в значительной степени обязаны тому обстоятельству, что воспитание и общественное мнение (не говоря уже о внешних санкциях), руководимое людьми, заинтересованными в сохранении нравственного statu quo, постоянно стремятся к поддержанию и укреплению их в человеческих умах. Может быть, помимо воспитания и общественного мнения в том же направлении действуют и какие-нибудь другие общественные факторы, но вопрос не в этом; какими бы общественными и чисто психическими причинами ни обусловливалась живучесть нравственных привычек человека, во всяком случае самый факт этой живучести не подлежит сомнению.

   Опираясь на этот факт, а также и на другой, указанный выше,-- на факт возможности превращения вещи, желаемой первоначально как средство, в вещь, желаемую как цель,-- Милль и другие утилитаристы-психологи разрешают, по-видимому, весьма удовлетворительно то роковое противоречие, в котором запутались и из которого тщетно искали выхода утилитаристы-бентамисты. "Для того чтобы человек,-- говорят они,-- не нарушая естественных требований своей природы (заставляющих его стремиться к удовольствию и избегать страдания), постоянно направлял бы свою нравственную деятельность к "общему счастью", нет ни малейшей надобности, чтобы это "общее благо", этот "общий интерес" всегда совпадал в действительности, в объективном мире, с его личным благом, с его личной выгодой; достаточно, чтобы это совпадение или сочетание личного и общего интересов имело место в его идее, в его субъективном мире". В самом деле, если я глубоко убежден -- так глубоко, что не в силах ни на минуту отрешиться от этого убеждения,-- что мой личный интерес всегда находится в полнейшей гармонии с интересом моих ближних, с общим интересом, то, очевидно, с моей стороны не будет никакого самоотречения, если я в данном частном случае общему интересу пожертвую своим личным,-- это будет простой расчет, и ничего более. Пусть мое убеждение нелепо, пусть мой расчет неверен, но, поступая сообразно с этим моим убеждением и расчетом (в большинстве случаев бессознательным, инстинктивным), я, с одной стороны, вполне удовлетворяю требованиям критерия утилитарной нравственности, т. е. действую сообразно с принципом общей пользы, а с другой -- мой образ действий вполне согласен и с основным догматом утилитарной доктрины, т. е. с тем ее положением, что каждый человек всегда стремится и всегда ищет только свое личное счастье. Таким образом, само собою исчезает то бьющее в глаза противоречие между основным догматом утилитарианской морали и ее высшим и конечным критериумом, которое напрасно старались устранить бентамисты при помощи взятой напрокат у экономистов "предуставленной гармонии экономических интересов". Стоило только заменить эту объективно не существующую ассоциацию индивидуального и общего блага субъективно существующей ассоциацией представлений о личном и общественном интересе -- и все пошло опять как по маслу. Психология дала утилитаризму основу несравненно более твердую и реальную, чем та, которую он позаимствовал было у эпигонов Адама Смита. В самом деле, психические ассоциации идей и чувств, из которых слагается человеческая "совесть",-- это во всяком случае факт вполне реальный, тогда как "предуставленная экономическая гармония" -- не более как химера, фантастическая утопия. Однако из того, что психологический факт, ссылкой на который новейшие утилитаристы-психологи надеются примирить противоречие, непримиримое ссылкой на экономическую химеру, вполне реален, никак еще не следует, будто он ими верно понят и истолкован. Конечно, никто не станет отрицать, кроме разве заведомого невежды, что наша совесть, что наше так называемое нравственное чувство образовалось из целого ряда весьма разнообразных и сложных ассоциаций наших представлений о личном благополучии и благополучии наших ближних, наших эго- и альтруистических чувств, но действительно ли это нравственное чувство налагает на нас те обязанности, предъявляет к нам те требования, которые, по мнению утилитаристов, оно будто бы должно нам предъявлять, должно на нас налагать? "Нравственное чувство", уверяют они, в основе которого лежит субъективное отождествление индивидуального и общего интереса, заставляет нас в интересах нашего личного счастья поступать сообразно с "общим счастьем", т. е. постоянно стремиться к увеличению суммы общего благополучия". Но так ли это? Не такая ли же это химера и фантазия, как и предуставленная гармония? Субъективная психология некомпетентна в решении этого вопроса. Она установляет лишь тот несомненный факт, что при зависимости индивидуального благополучия от благополучия лиц, окружающих индивида, в уме последнего неизбежно возникает тесная ассоциация между представлением о личном счастье и представлением о счастье этих окружающих его лиц; что эта ассоциация, входя в сочетание с эгоистическими чувствами человека, метаморфизирует их в чувства альтруистические и т. п. Но из этого психологического факта никак еще нельзя сделать того вывода, который делают из него утилитаристы-психологи,-- вывода относительно неизбежности сочетания представлений о личном счастье с представлением о счастье общем. Счастье близких мне лиц, от которых зависит мое личное благополучие, не есть еще общее счастье. Для того чтобы допустить, что в тот исторический или, лучше сказать, доисторический период, когда в душе человека формировались психические ассоциации, легшие в основу его нравственного чувства, счастье близких ему лиц совпадало с общим счастьем, нужно изучить предварительно организацию общества этого периода, нужно доказать, что эта организация воплощала в себе идеал гармонии личных и общественных интересов, иными словами, нужно сойти с чисто психологической точки зрения и стать на почву антрополого-исторических наук. Наука о первобытном человеке хотя и собрала уже много интересных данных об организации первобытного общества, однако данные эти не дозволяют еще сделать никакого решительного заключения об общем типе этой организации. Правда, первобытная, досемейная община, судя по исследованиям ученых, основательно изучивших этот вопрос, представляла много условий, оправдывающих гипотезу относительно существования тесной гармонии в первобытном обществе между личным и общим благополучием. Но была ли эта община явлением, так сказать, повсеместным и долго ли в ней существовала эта гармония интересов, эта тесная зависимость единичного счастья от общего? На эти вопросы наука не дала еще никакого положительного ответа. Но если мы даже допустим, что она уже решила или когда-нибудь решит их в утвердительном смысле, то в это ничего еще не докажет в пользу основного тезиса новейших утилитаристов-психологов. Положим, что первобытная ячейка общественной организации везде и повсеместно, несмотря ни на какие различия климатических, этнографических и почвенных условий, была одинакова; положим, что она связывала всех индивидов, входящих в ее состав, узами самой тесной солидарности и что под влиянием этой взаимной солидарности в их умах представления о личном и общественном благе слились в неразрывную и твердую ассоциацию. Но возможно ли допустить, чтобы последующее развитие этой ячейки, чтобы возникновение семейных и родовых союзов, разделение труда, образование изолированных общественных классов и тому подобные явления не оказали бы на эту ассоциацию никакого влияния, не внесли бы в нее новых элементов, существенно изменяющих ее характер? Подобное допущение противоречило бы не только самым положительным историческим фактам, но и тому закону психологических ассоциаций, на который ссылаются сами утилитаристы. В силу этого закона человеческий ум всегда и неизбежно ассоциирует представление о своем благополучии с представлением о благополучии тех людей, от которых зависит его собственное. Раз вы поставили индивида в такие общественные условия, при которых его личное благополучие стало в зависимость лишь от некоторой, более или менее незначительной, кучки людей и совершенно эмансипировалось от зависимости по отношению ко всем остальным членам данного общества, ассоциация представлений между его счастьем и счастьем всех необходимо станет ослабевать, тогда как ассоциация между его счастьем и счастьем только некоторых -- крепнуть и возрастать, и мало-помалу понятие обо всех сузится и совпадет с понятием о некоторых. Утилитаристы уверяют, будто этой метаморфозе первоначальной ассоциации представлений о моем счастье и счастье всех противодействует воспитание, общественное мнение и разные внешние санкции. Но зачем и почему станут они ей противодействовать? Ведь воспитание, общественное мнение и внешние санкции в историческом обществе, т. е. в обществе, распавшемся на изолированные общественные группы, всегда составляли и составляют специальную привилегию не всех этих групп, взятых в совокупности, а лишь одной или нескольких, господствующих над остальными в силу своего материального положения и умственного превосходства. Для этой одной или нескольких групп, заправляющих воспитанием, руководящих общественным мнением и держащих в своих руках все внешние санкции, нет и быть не может ни малейшей надобности поддерживать и укреплять в умах людей ассоциацию между представлением об индивидуальном счастье и счастье всех; для них гораздо выгоднее заменить ее ассоциацией представлений об индивидуальном счастье и счастье не всех, а только их собственном. И история, действительно, самым несомненным образом доказывает нам, что господствовавшие и господствующие общественные группы всегда так и поступали. В период, например, феодализма воспитание и общественное мнение (не говоря уже о внешних санкциях в форме виселиц, плах, пыток, тюрем и т. п.) старались ассоциировать в умах людей представление об индивидуальном счастье со счастьем одного лишь феодала; в период господства "третьего класса" -- со счастьем буржуа; в обществах, построенных на началах теократических,-- со счастьем монаха и патера; в военных государствах -- со счастьем солдата и т. д. и т. д.

   Вообще те психологические данные, на которых утилитарист-психолог строит генезис образования и развитие "нравственного чувства" и которые играют в его нравственной системе совершенно такую же роль, какую играла в системе бентамиста предуставленная гармония экономических интересов,-- эти психологические данные дают ему право лишь на следующий вывод: нравственное чувство есть продукт сложных психических ассоциаций представления (и связанных с ним чувств) о нашем личном счастье с представлением (и связанными с ним чувствами) о счастье людей, от которых зависит это наше личное счастье. Только между этими двумя представлениями, только между этими двумя счастьями и существует неизменная и полная гармония в нашем субъективном мире. Поэтому высший и конечный критериум нравственности заключается (и с точки зрения утилитариста-психолога, должен заключаться) не в счастье всех, не в общем благе, а в счастье и благе лишь тех людей, той общественной группы, от которых зависит наше личное благополучие. Заставлять человека ассоциировать в своем уме представление о своем личном счастье с представлением о счастье не только людей, от которых зависит его благополучие, но всех людей вообще, даже и тех, от которых он ничего, кроме зла себе, и ждать не может, иными словами, навязывать его нравственности общее благо как высший критерий -- значит (или должно значить, с точки зрения утилитариста-психолога) заставлять его поступать наперекор законам его психической природы, наперекор закону ассоциации идей. И если когда-нибудь, в доисторические времена, представления о личном счастье и счастье всех действительно связывались между собою в субъективном мире человека, то это была, если можно так выразиться, случайность, обусловленная специальными особенностями организации первобытного общества. Возводить эту случайность в общее правило утилитарист-психолог не имеет ни малейшего ни психологического, ни исторического основания. Оставаясь последовательным своим исходным психологическим принципам, он должен признать, что в тех общественных организациях, в которых индивид поставлен в условия, психически не дозволяющие ему ассоциировать в своем уме свое личное счастье с общим благом, последнее никогда не было, не может и не должно быть для него критериумоми конечной целью его нравственной деятельности. Он должен признать, что каждая общественная группа, имеющая свои обособленные интересы, не гармонирующие, а тем более противоречащие интересам других общественных групп, должна иметь свой специальный критерий нравственности, заключающийся не в общем благе, а лишь в ее собственном, частном благе. Иными словами, он логически должен прийти к отрицанию общеобязательности и единства нравственного кодекса для всех общественных классов и групп, входящих в данную общественную организацию, к отрицанию общеобязательности и абсолютности критерия данной эмпирической морали, т. е. к отрицанию именно того, что он намеревался оправдать, освятить и защитить.

   

VIII

   Итак, оказывается, что при существовании антагонизма индивидуальных интересов в данном историческом обществе данная эмпирическая мораль, несмотря на все усилия утилитаристов обеих школ -- утилитаристов-экономистов и утилитаристов-психологов, никоим образом не может быть оправдана и освящена принципом общего блага, навязываемого ей ими в качестве будто бы ее конечной цели и высшего критерия. При всякой попытке с их стороны подтянуть ее под этот критерий они роковым и неизбежным образом впадают в противоречие с фундаментальными принципами своей нравственной доктрины. Очевидно, обосновать и объяснить ее принципом общей пользы, общего счастья с точки зрения их доктрины невозможно. Эта невозможность начинает уже в настоящее время сознаваться самими утилитаристами. Так, например, один из новейших последователей Бентама и исказителей Смита --- Курсель-Сенель, догадываясь, что оценка данного, как экономического, так и нравственного, statu quo с точки зрения бентамовского принципа "общего блага", "наибольшего счастья наибольшего числа людей" может, чего доброго, не дать никаких утешительных результатов в смысле оправдания этого statu quo, предлагает совсем вычеркнуть из лексикона утилитаристов неприятные слова "общее благо" и "наибольшее счастье большинства". Гораздо лучше, спокойнее и безопаснее, говорит он, заменить бентамовскую формулу "общее счастье" формулой "законы жизни". "Человек,-- философствует догадливый экономист,-- родится, чтобы жить (sic), следовательно, цель его существования -- жизнь. Следовательно, и все его поступки должны быть оцениваемы по тому, насколько они благоприятствуют или препятствуют увеличению и сохранению жизни в человечестве. Жизнь в человечестве (la vie dans l'humanité) -- таков должен быть критериум нравственности, критериум добра и зла" ("De l'utilité consid. comme principe morale".-- "Journal des économistes"44, 1864, сент.). Формула, как видите, очень эластичная; вооружившись ею, пожалуй что и действительно все можно обелить и оправдать. Разумеется, говорить серьезно об этом курьезном критерии нравственности не стоит. Он любопытен лишь как симптом пробуждающегося в моралистах сознания несостоятельности принципа общего счастья для оправдания данной эмпирической морали. Очевидно, это сознание очень тревожит и смущает их. Они не могут примириться с мыслью, что не все существующее может быть освящено возвышенными принципами. Им нужно во что бы то ни стало найти разумную опору для всякого чисто исторического факта. Чувствуя, что принцип "общего счастья" не совсем годен для этой цели, одни из них изобретают какие-то формулы жизни, другие потихоньку обращают свои взоры к Канту и Шопенгауэру и снова вызывают на сцену фантастические привидения забытой метафизики; наконец, третьи, не желающие сходить с научной почвы, ищут санкции и оправдания эмпирической морали в законах органического развития общества, в условиях и основных принципах мирового и общественного прогресса. Представителем этих третьих является, как известно, Герберт Спенсер, нравственную философию которого бесспорно можно считать одним из последних слов современной нам науки о нравственности. Хотя, с одной стороны, эта философия и довольно близко примыкает к нравственной философии утилитаризма, но, с другой -- она во многом, и между прочим в определении критерия нравственности, разнится от нее; поэтому мы посвятим ей особую статью, главным материалом для которой нам послужит вышедшая на днях (изд. "Межд. науч. библиот.") на французском и английском языках его новая книга об основаниях эволюционной нравственности -- "Les bases de la moraled' évolution"45.

   

КОММЕНТАРИИ

   Статья эта была опубликована в No 1, 7 и 8 журнала "Дело" за 1880 г. под псевдонимами: П. Никитин (No 1), П. Н. (No 7), П. Нионов (No 8) и с тех пор не переиздавалась. В настоящем издании печатается по тексту журнала.

   33 "Современная английская мораль. Утилитарная эволюционная мораль. М. Гюйо". Париж, 1879.

   34 Критике немецкой философии того времени Ткачев ранее посвятил статьи: "О пользе философии" и "Кладези мудрости российских философов",-- помещенные в наст. томе.

   35 "Деонтология, или наука о морали" (1834) -- основное произведение И. Бентама по этике.

   36 Т. е. "Критика практического разума" (1788) И. Канта (см. Иммануил Кант. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 337).

   37 В No 8 "Дела" за 1880 г., где помещена третья статья, она не имеет этого подзаголовка, а обозначено: "окончание".

   38 Еще в 1868 г. Ткачев поместил в "Деле" (No 3) рецензию на русские переводы двух сочинений А. Смита: "Исследования о природе и причинах богатства народов" и "Теория нравственных чувств..." (см. V, 391--407), в которой подробно рассматривал политико-экономические и этические взгляды Смита.

   39 Самый убедительный довод (лат.).

   40 Имеются в виду, вероятно, К. Маркс и Н. Г. Чернышевский, вскрывшие апологетический характер теории "гармонии экономических интересов" представителей вульгарной буржуазной политэкономии Ф. Бастиа и Г. Ч. Кэри. "Экономические софизмы" и "Экономические гармонии" -- названия произведений Бастиа.

   41 Ничью вещь (лат.).

   42 Выражение "человек человеку -- волк" принадлежит великому др.-римскому комедиографу Титу Макцию Плавту (ок. 254--184 гг. до н. э.) (пьеса "Ослы").

   43 Имеются в виду: отмена крепостного права и России по положению 19 февраля 1861 г. и знаменитое ночное заседание Национального собрания 4 августа 1789 г. во время французской буржуазной революции, на котором были приняты декреты, отменявшие сословные преимущества, феодальные права, крепостное право и т. д. Эти и последующие законодательные акты в ходе революции привели к радикальным изменениям социальных отношений в деревне.

   44 "О полезности как принципе морали".-- "Экономический журнал" (журнал издавался в Париже ежемесячно в 1841--1943 гг.).

   45 "Основы эволюционной морали". Книга Спенсера на французском языке вышла в Париже в 1880 г. Обещанной "особой статьи" в литературном наследии Ткачева обнаружить не удалось.