Борис Петрович Вышеславцев
Этика преображенного Эроса
Проблемы Закона и Благодати
Настоящая книга одинаково обращается к верующим и неверующим, при условии, если те и другие способны философствовать. Неверующий психоаналитик может с интересом следить, как блестящая диалектика ап. Павла ставит все проблемы новой этики, с ее преодолением "морализма", с ее идеей сублимации.[1] С другой стороны, верующий христианин может убедиться в том, что критика Закона и идея Благодати у ап. Павла получает углубление и подтверждение в современных открытиях, касающихся подсознания, особенно в открытии loi de l'effort converti.[2]
Этические идеи ап. Павла глубоко парадоксальны и смотрят в далекое будущее. Мораль Канта, мораль долга, мораль императива -- вся привычная нам нормативная этика -- остается далеко позади.
Преодоление этики долга и закона, какое дает Шелер,-- недостаточно: он не показывает основного дефекта Закона, который был известен ап. Павлу и который выясняется в современной аналитической психологии. Он не показывает, чем его заменить, ибо не дает теорию сублимации.
Этика сублимации, "этика преображенного Эроса", соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Всякая истинная философия есть платонизм, и только посредством такой философии можно справиться с тем кладом глубинной душевной жизни, который был открыт Фрейдом, но с которым последний справиться не сумел.
"Этика преображенного Эроса" есть этика воображения, "рождения в Красоте",[3] воплощения; иначе говоря, этика творчества. Это сближает ее во многом с этикой H. А. Бердяева ("Назначение человека"), которая движется в том же русле русской религиозной философии. Однако Бердяев прямо исходит из идеи Божества, мы же даем некоторое "доказательство бытия Божия" (оно сводится к восстановлению в правоте онтологического аргумента)[4] и все время рассматриваем диалектику безрелигиозной этики.
Другое различие касается последних мистических интуиций Абсолютного, Божества и Ничто. Но оно относится ко второму тому нашего исследования о "Проблемах Закона и Благодати".
Настоящий, первый том представляет совершенно законченное исследование некоторого цикла проблем, которые группируются около центральных вопросов: 1) почему Закон как принцип этики должен быть отвергнут? в чем несовершенство морали долга? почему "морализм" раздражает? и 2) в чем состоит принцип более совершенной этики, этики Благодати, этики сублимации, "этики преображенного Эроса"?
Второй том рассматривает следующие вопросы, к которым Приводит онтологический аргумент:
1) He есть ли Абсолютное -- Ничто? (проблема Гейдеггера, проблема буддизма, Эккехардта и Беме).
2) Абсолютное есть ли Бог? Проблема аксиологического и онтологического Абсолюта. Абсолютное как совпадение противуположностей. Трагическая проблема Иова. Проблема Маркиона.
И далее следующие вопросы, к которым приводит этика сублимации как этика Благодати:
3) Основные возражения против религиозной этики. Антиномия Н. Гартмана. Телеологизм и теодицея. Всякое творчество "имеет в виду" Абсолютное (закон сублимации).
4) Этика Благодати отвергает ли Закон? "Я пришел не нарушить Закон, но исполнить".[5] Антиномия упразднения и сохранения Закона у ап. Павла и ее решение.
5) Закон как борьба со злом. Антиномия противления и непротивления злу и ее решение. Проблема власти у ап. Павла и антиномия власти.
6) Идея права и смысл права и государства с точки зрения метаномической и метаполитической этики Благодати.[6] Высшая ступень соборности как сверхправового общения. Иерархия ступеней общения: хозяйственная солидарность, справедливость и любовь.
Париж. Октябрь, 1931.
Глава I. Антитеза закона и благодати
1. Закон и Царствие Божие
Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях.
Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе "Царствия Божия". В этом Его "Откровение", Его "добрая весть" и Его "Новый Завет". "Евангелие Царствия Божия" -- вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: "приблизилось Царствие Божие" (Мк.1:14,15; Мф.3:2, 4:17,23). Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: "да придет Царствие Твое".[7] Притчи изображают "Царствие", как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий.
Новая система ценностей, Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: "вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам"...[8] Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф.5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора[9]). "Закон и пророки до Иоанна -- отныне Царствие Божие возвещается" (Лк.16:16; Мф.11:12,13). Или, как говорит ап. Павел, "старое прошло, теперь все новое".[10] Действительно, праведность "книжников и фарисеев", т. е. еврейских ученых и учителей жизни, именно и состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще.
То, что противопоставляется закону, не есть "иго", "бремя" ("бремена неудобоносимые"[11]), приказ (императив), устрашение, -- а есть, напротив, облегчение, освобождение, приглашение на пир, радость (χάρις) и блаженство. Царство Божие есть блаженство, как это возвещается в "заповедях блаженства",[12] оно есть радость, даруемая человеку, спасение, высшая красота и "очарование", gratia или χάρις, благодать.
Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только ап. Павлом и что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Ап. Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит чрез все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: "закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин.1:16,17).
Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность "книжников и фарисеев" затворяет вход в Царствие Божие (Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии закона и пророков -- Иоанн -- меньше последнего в Царствии Божьем (Мф.11:11--13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк.11; 46). Здесь следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое. В беседе с самарянкою[13] дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противупоставление религии закона и иной религии "духа и истины". Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм, норм о времени и месте; норм, определяющих, где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: "не на rope сей... и не в Иерусалиме"... а в духе и истине. Сама проблема религии закона со всеми ее спорами и контраверзами, разделяющими людей, прямо устраняется и снимается в силу ее недуховности. Это проблема неистинных поклонников и неистинной религии; не таких Отец ищет себе: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:7--27).[14]
Философия ап. Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого "Откровения", воспринятого от Учителя.
3. Заповедь плотская и "стяжание духа"
Закон есть, прежде всего, норма внешнего поведения, получившая религиозное значение; это постановления: "не прикасайся", "не вкушай", "не дотрагивайся"... Зачем вы держитесь этих учений? -- спрашивает апостол. "Никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник... или субботу". Все это лишь "заповеди и учение человеческое", "предание человеческое" (Кол.2:20--23, 16, 8), "закон заповеди плотской" (Евр.7:16), в спасительность которого могут верить лишь на плоть надеющиеся (Флп.3:3,4).
Ритуальные законы всех религий, а особенно еврейской, поражают своим мелочным материализмом: "желающие быть под законом" "порабощают себя немощным и бедным вещественным началом" (Гал.4:21, 9, 10), "наблюдают дни, месяцы, времена и годы"... решают вопрос о том, где и на какой rope молиться; и, в конце концов, думают о "стихиях мира", о земном, а не о горнем (ср. Кол.2 и 3:2). Эго суетная религия, "суеверие" (έθελοθρησκεία, superstitio. Кол.2:23).
Таким, на плоть надеющимся, противопоставляются "не на плоть надеющиеся", "служащие богу духом" (Флп.3:3), живущие духом (Гал.5:22--25), водимые духом (ib., 18), возрожденные и обновленные Святым Духом (Тит.3:5). Они и есть те истинные поклонники, которых по слову Христа ищет Себе Отец -- поклонники в Духе и Истине. Но Дух Святой есть благодать, радость, красота (χάρις, gratia), утешение, исходящее от Отца и даруемое Отцом лишь тому, кто верит в Отца и идет путем Сына, иначе говоря, верить в Богосыновство Христа. Мы получаем от отца Благодать Духа Святого не иначе, как через Сына, "через Иисуса Христа, Спасителя Нашего", мы "оправдываемся Его благодатью" и "делаемся по упованию наследниками вечной жизни" (Тит.3:5--7). Когда ап. Павел говорит о "возрождении и обновлении Св. Духом", он разумеет, несомненно, то второе рождение, рождение от Духа, без которого, по слову Христа, нельзя увидеть Царствия Божия (Ин.3:3--9). [15]
4. Покрывало на сердце и жизнь в духе
То, что здесь противопоставляется религии, признающей высшей ценностью "Закон", -- есть иная и совсем иная ценность непосредственного мистического общения с Абсолютом, с Богом, со Св. Троицею; это то самое "вещей обличение невидимых" и "гипостазирование надежд" (ἑλπιζομενον ὑπόστασις), которое an. Павел определяет, как веру.[16] "Закону" противопоставляется "вера", как непосредственное отношение между Богом и человеком, не через посредство приказов и запретов Закона, а в интимносердечном соприкосновении любви; с нею связано ответное воздействие Божества, дарующего радость (χάρις), "благодать" и утешение Духа Св., творящего Царство Божие при сотворчестве, при "кооперации" человека. Таким образом, "закону" можно противопоставлять веру, благодать, стяжание Духа Св., любовь, Царство Божие. Система этих понятий, переходящих одно в другое, выражает новую систему ценностей.
"Закон" преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком. На путях "Закона" невозможно то интимно-сердечное взаимоотношение любви, взаимоотношение Богосыновства, которое спасает, преображает, "обоживает" (θείωσις) человека и создает Царство Божие сначала "внутри нас", а затем и везде. Оно невозможно потому, что Закон есть покрывало, лежащее на сердце",[17] которое и "доныне остается неясным" для тех, кто еще всецело живет в Ветхом Завете (а таких и в наши дни большинство). Бог закрыт для сердца человека, отделен завесою Закона. Нет отношений дружбы и сыновства, а есть отношение Законодателя и подданного, Владыки и раба. Раб боится взирать на Господина и лишь слышит его голос в императивах Закона.
Существует такое понимание отношения между человеком и Богом, при котором вся религиозная связь, все "почитание" и "благоговение" выражается исключительно в изучении Торы, в изучении, толковании и соблюдении "заповедей человеческих". Уже у пророка Исаии мы находим яркий протест против законничества и Торы: "благоговение", которое выражается в "изучении заповедей человеческих" (Ис.29:13), в нагромождении "заповеди на заповедь и правила на правило", есть ложное благоговение: оно губит и запутывает "в сетях" законничества (Ис.28:10,13).
Исаия здесь предвидит то, что впоследствии выскажет Христос, подтверждая слова пророка: такое почитание -- тщетно (Мк.7:7--13). Сердце при этом "далеко отстоит" от Бога, оно отделено от Бога сетью правил, завесою закона. Это и есть то "покрывало на сердце", о котором говорит ап. Павел.
Покрывало закона снимается с сердца Христом. Сердце начинает жить в Духе и дышать духом свободы: "но когда обращается к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода". Мы, христиане, не отделены завесою Закона от Бога, "мы взираем на славу Господню... открытым лицем" и "преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2Кор.3:14--18).
5. Рабство закона и благодать свободы
Далее пребывание под Законом определяется как рабство, а благодать Христова как свобода. Есть два завета, говорит ап. Павел, "один от горы Синайской, рождающий в рабство", -- это "нынешний Иерусалим, ибо он с детьми своими в рабстве"; другой: "вышний Иерусалим, он свободен, он матерь всем нам",[18] мы дети свободной. "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства".[19]
"К свободе призваны вы, братья", а потому не возвращайтесь снова под иго закона: вы уже не рабы, но сыны (см. гл. 4 и 5 к Гал.). Нынешний Иерусалим, о котором говорит Апостол, есть сфера подзаконная, сфера права и государства и общества (народного этоса), то, что Августин называет civitas terrena, но "вышний Иерусалим" -- это civitas Dei,[20] это Царство Божие, это Новый Иерусалим, изображенный в последней главе Апокалипсиса, это прославленная и царствующая Церковь, она свободна и она "матерь всем нам". Здесь сфера не подзаконная, а сверхзаконная, метаюридическая, сфера благодати, любви и свободы: "На таковых нет закона!"[21]
Закон Моисеев (и, в сущности, всякий закон) касается всех сфер человеческого поведения и человеческой деятельности -- религиозно-ритуальной, моральной и правовой. В нем есть важное и неважное, ценное и неценное, божественное и небожественное. Самое ценное в нем -- это борьба со злом и запрещение преступления ("не убий", "не укради", "не прелюбо сотвори"[22]). Однако и в этой борьбе, как увидим далее, закон постоянно терпит неудачу. Происходит это оттого, что радикальное преодоление зла с христианской точки зрения достигается не внешним пресечением зла (не negatio négationes[23] Гегеля), не обратным злом, а положительным созиданием добра. Но закон не есть высшая творческая сила. Высшая творческая сила есть любовь. Больше того, любовь есть высшая ценность и святость, венец достижений, ибо "Бог есть любовь". Конечная "цель" евангельского провозвестия (παραγγελία), говорит ап. Павел, "есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры" (1Тим.1:5). Вот чего закон принципиально достигнуть не может, ибо в этих сферах Закон не действует, императив не действует: нельзя приказать или запретить любить; нельзя приказать или запретить "нелицемерно верить", ибо вынудить можно только лицемерие. Сфера чистого сердца -- метаномична. Императивы закона касаются лишь внешних поступков и деяний. Вот почему ап. Павел постоянно употребляет выражение: "дела закона". И вот почему он непрерывно утверждает, что "спасение не от дел" и что "человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа" (Гал.2:16, 3:11). Причина лежит в том, что чрез дела закона нельзя стяжать Духа (Гал.3:2--10,14). Но что значит быть в духе, жить духовно? Это значит, обладать тем "совершенством в совести" (Евр.9:9,14), тем преображением сердца, которое нельзя приказать законом, нельзя вынудить никакими императивами: "плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание". Если этих даров духа нет -- их нельзя вынудить никаким законом; если они есть -- закон не нужен; "на таковых нет закона" (Гал.5:22,23).
В законе, как сказано, есть важное и неважное, есть правда и неправда. Абсолютное соблюдение закона может в конкретном случае превратить summum ius в summa iniuria.[24] Христос показал, что оно может противоречить любви (напр., соблюдение субботы как абсолютного запрета что-либо делать и, след., делать добро, лечить, спасать упавшую овцу (Мф.12:1--13; Лк.6:1--12; Мк.3:1--7), и потому сам с учениками своими на каждом шагу нарушал Закон, утверждая, что "не человек для субботы, а суббота для человека"[25] и "Сын человеческий есть господин и субботы".[26] Эти нарушения строгости закона постоянно ставились Ему в вину фарисеями, а затем и церковной властью. Он не соблюдал субботы, омовений, постов, он присутствовал на пирах, пил вино, он общался с нечистыми, беседовал с мытарями, грешниками, блудницами, самарянами, -- и то же делали его ученики! Наконец, он не осудил женщину, которая no закону должна была быть осуждена и побита камнями.[27]
Конечно, все эти нарушения закона являются нарушениями не ради "беззакония", а во имя любви. Но для того чтобы решать, когда в конкретном случае нужно исполнить закон и когда нарушить -- нужна высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше закона. Такой инстанцией является вера, как предвосхищение идеалов (ὑλπιϋομένων ὑπόστασις) Царствия Божия, и любовь, связанная с нею, любовь, как непосредственная интуиция Богосыновства. В этом смысле человек выше закона и должен оставаться господином закона.
7. Закон как заповедь человеческая
Закон может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы, как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций жизни. В этом случае закон может оказаться "мертвой буквой", убивающей жизнь. Но есть и другое, более полное отрицание нормы закона, когда сама норма отныне признается дурной и несправедливой. Таково, напр., отношение Христа к норме: "око за око, зуб за зуб" и к закону о разводе, установленному Моисеем.[28] В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно "небожественное" в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, "Законодательство" никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, напр. через Моисея,[29] воля Божия проходит через призму человеческой природы; и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого если в законе есть элемент божественного, то в нем еще непременно есть элемент небожественного. Закон -- это "заповедь человеческая", "предание человеческое", как говорит ап. Павел. Закон "номотетичен",[30] он должен быть установлен людьми и принят людьми, хотя бы они старались выразить в нем идею божественной справедливости. Это то, что юристами называется "положительным правом"[31] момент "позитивности" в праве. Он и есть сфера несовершенства в праве. Закон всегда есть законо-дательство, законо-положение, устав. И этот момент установления и принятия есть творческий акт человеческой природы, которая всегда погрешает. Нет непогрешимого положительного права и непогрешимого закона. Положительное право склонно подменять заповедь Божию "заповедями человеческими". "Слово Божие" устраняется установленным "преданием" и казуистическими толкованиями. На это свойство закона и законничества указал сам Иисус Христос (Мк.7:7--13). И ап. Павел, в этом отношении, как и везде, только развивает Его мысли.
В античном мире, несмотря на его обожествление закона, эта идея присутствует в противопоставлении φύσις и νόμος[32] в понятии aequitas и aequum ius,[33] в понятии "естественного права".[34] В древнееврейском сознании, несмотря на ярко выраженное законничество, она тоже налицо: Иезекииль говорит о своих предках от имени Иеговы: "Я дал им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живы" (Иез.20:25).
Значит, в законе есть нечто "не доброе". И оно объясняется недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон. Иисус Христос говорит: "Моисей no жестокосердию вашему повелел вам отпускать жен ваших" (Мф.19:8). Точно так же по жестокосердию народа ему дана заповедь "око за око, зуб за зуб". [35]
Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник -- человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом: она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство. В этом случае, конечно, нет несовершенства положительного закона по несовершенству законодателя и "посредника", но может быть налицо иное несовершенство закона, вытекающее из несовершенства тех, к кому обращен императив закона. "Жестокосердие" закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа "жестоковыйного". To, что в законе есть вечного и божественного, это вечные ценности, которые он хочет защитить, напр. ценность жизни, верности; но сама формула закона не вечна и не божественна, ибо она формулируется "посредником" и всегда имеет в виду определенные склонности и характер народа, к которому обращается. Одна и та же ценность, напр. брак, может послужить фундаментом для противоположных норм, напр. "можно разводиться" или "нельзя разводиться" -- в зависимости от "жестокосердия" или от сердечной мягкости народа. Эта мысль во всей ее глубине заключена в приведенных словах Христа. Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретает противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: "будь щедр", а другому: "будь бережлив". Обе нормы выражают "добродетель", но императив "бережливости", обращенный к скупому, -- есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжания, ибо закон всегда обращен к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности).[36]
8. Общая норма закона и конкретное творчество веры
Какая норма и в каком случае может быть нарушена, какая норма должна быть установлена и какая отменена -- этого нельзя вычитать ни в какой букве закона! Нужна высшая инстанция, стоящая над законом. Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона -- есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит "по закону", хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон; творчество возможно только "по благодати" ("без Мене не можете творити ничего же"[37]).
История не состоит в соблюдении закона (и нет никаких подлинных "законов истории"). Она течет стремительно сквозь пустую форму узаконенной жизни, то разрывая эту форму и унося, то устанавливая новую.
История творится верою, а не законом. Эта мысль развивается в Посл. к Евреям: верою Ной создал ковчег спасения, верою Авраам повиновался идти в страну обетованную, верою Моисей страдал со своим народом, верою он вывел народ из Египта, верою перешли евреи Черное море, "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования"... скитались и страдали за правду (Евр.11). В этом смысле евреи суть самый исторический и самый трагический народ.[38]
Замечательно, что знаменитое определение веры ("уповаемых извещение, вещей обличение невидимых") находится именно в этой главе и может быть понято только из ее контекста. Для еврея вера никогда не есть только отрешенное созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, "сила жизни непрестающей", творчество вместе с Богом. Вера есть "гипостазирование надежд" (έλπιζομένων ύπόστασις[39]), она ставит пред нами желанное и ожидаемое совершенство, не встречающееся ни в каком опыте и потому "невидимое" (ср.: Рим.8:24,25), она есть всегда "стремление к лучшему, т. е. к небесному".[40] Иначе говоря, вера есть аксиологическое отношение к Абсолютному, а не только онтологическое, она есть Эрос абсолютного совершенства ("будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен"[41]). Так было в еврействе, и так остается и еще восполняется в христианстве: без этого не может быть мессианских обетований, Нового Иерусалима, "града Китежа".
Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить, исходя из присущего ему неискоренимого влечения к абсолютному совершенству. Только это есть вера, указующая пути исторических судеб.
Историю творят не те народы и не те герои, которые пребывают в неподвижном быте закона, или в отрешенном созерцании, презирающем действие и творчество -- такие не имеют истории (напр., индусы); историю творят те беспокойные "странники и пришельцы на земле", которые вечно "ищут отечества", "стремятся к лучшему", града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр.11:13--16). Вера ведет их во всех творческих исканиях: "ожидание города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог" (Евр.11:10). История есть строительство такого "града" (сіvitas Dei), и в этом строительстве мы "соработники",[42] сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия -- нет спасения.
Теперь ясно, почему бесполезно искать спасения в законе, почему оно лежит только в вере: вера есть творческая сила, она творит жизнь, "животворит", указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть "мертвая буква", он не может "животворить" (Ζωοποιήσαι, vivificare), созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения.[43] История и жизнь всегда метаномична, ибо конкретна и индивидуальна. "Закон заповеди плотской" противопоставляется "силе жизни непрестающей" (Евр.7), причем последнее выражение является оправданием и обоснованием исторического факта, нарушающего норму закона (священство по чину Мельхиседекову[44]).
Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история -- созидают закон. Установление закона, законодательство -- есть исторический акт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего или внутреннего. Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного к выражение этой интуиции в норме, опосредствованной человеческой природой ("посредник").
9. Антиномия двух систем ценностей
Все вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше -- христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона -- и Царства Божия, закона -- и благодати, закона -- и Духа, закона -- и веры, закона -- и любви, закона -- и свободного творчества.
Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях ап. Павла. Закон как императивная норма, регулирующая внешние деяния, как заповедь "плотская" и человеческая -- противополагается свободному преображению сердца, пребыванию в Духе и в любви, творчеству, вытекающему из веры, из непосредственной интуиции Божества и полученной благодати.
Между этими двумя системами ценностей существует как будто антиномическое отношение взаимного исключения: если Закон достаточен для спасения -- Христос-Спаситель не нужен. Если только Христос спасает и есть абсолютная "полнота" (τιλήρομα) -- закон не нужен. "Если законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал.2:21).[45]
Но Законом спастись нельзя, "делами закона не оправдается никакая плоть".[46] Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: "все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою" (Гал.3:10). Проклятие Закона снимает только Христос; мы спасаемся верою во Христа, а не делами Закона, "человек оправдывается верою независимо от дел Закона", получает оправдание "независимо от Закона", "даром, по благодати". Вера уничтожает и упраздняет все то, чем хвалится и чем надеется спастись исполнитель закона (Рим.3:20--28). Деяния стоят на той же точке зрения: "законом Моисеевым оправдаться нельзя, а Христом оправдывается всякий верующий, ибо прощается" (Деян.13:39).
Итак, существуют два пути, противоположных и взаимно исключающих друг друга: путь закона, как путь проклятия и осуждения, -- и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, как путь, снимающий "клятву" и дающий спасение; "служение осуждения" противополагается "служению оправдания", "служение смертоносным буквам" противополагается "служению духа", ибо "буква убивает, а дух животворит" (2Кор.3:6--9).
Противопоставление закона и благодати все более обостряется у ап. Павла и достигает антиномического, контрадикторного отношения между ними,[47] с особой силою выраженного в Послании к Галатам: закон и благодать Христова несовместимы, как несовместимо проклятие и спасение, рабство и свобода, надежда на плоть ("закон заповеди плотской") -- и надежда "не на плоть", а на дух; [48] как несовместимо, наконец, "покрывало на сердце"[49] и сердце, открытое Богу.
Эту несовместимость ап. Павел еще раз нарочито подчеркивает и показывает с двух сторон:
1) Со стороны закона. Пребывание в законе исключает благодать: "Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати"; "если вы обрезываетесь (а обрезание здесь прямо определяется, как символ закона во всем его объеме), не будет вам никакой пользы от Христа" (Гал.5:2--5).
2) Со стороны благодати. Пребывание в благодати исключает закон: "Вы не под законом, а под благодатью" (Рим.6:14--15). "Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (иначе говоря, не имеет силы никакой закон), но вера, действующая любовью" (Гал.5:6) -- "ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь" (Гал.6:15). Благодать духовного обновления исключает подзаконное состояние: "если же вы духом водитесь, то вы не под законом" (Гал.5:18)... "на таковых нет закона" (Гал.5:22,23).
Тезис "закона" исключает антитезис "благодати"; и антитезис "благодати" исключает тезис "закона". Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати. Первое решение, которое встает с диалектической необходимостью, есть решение, односторонне утверждающее антитезис "благодати"; и через него необходимо пройти: в нем выражается трагическое столкновение двух систем ценностей и победа высшей системы ценностей, открытой Христом. Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто. Всякую попытку соблюдения "Закона", всякое возвращение в состояние подзаконности ап. Павел рассматривает как падение, как измену Христу, как потерю свободы, как возвращение к рабскому состоянию: "для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас" (Гал.4:9--11; Кол.2:16ff). "Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства".[50] Иными словами, бойтесь впасть в "закон". Так и говорит апостол: "берегитесь обрезания" (Флп.3:2). И так же думали о законе и другие апостолы (Деян.15:10). Нужно "умереть для закона, которым были связаны, освободиться от него, чтобы служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве" (Рим.7:4,6). Чтобы жить для Бога -- нужно умереть для закона (Гал.2:19). Трудно сильнее выразить отвержение закона.
В Евангелии и в Посланиях развертывается ряд отрицательных суждений о "Законе", возрастающих в силе: закон -- "не без недостатка", он "ничего не доводит до совершенства", им нельзя оправдаться, он "служение осуждения", "ветхая буква", "ветхая одежда", "ветхие мехи", "ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению"; он есть "заповедь и предание человеческое", надежда на плоть, суеверие, "тщета", "сор", "заднее", "покрывало на сердце", рабство, "смертоносная буква", он "производит гнев", разделяет людей, "отчуждает", воздвигает "преграду", создает "вражду". Наконец, Христос "разрушает" эту преграду закона; устанавливается, что закон есть "заповедь, отменяющаяся по причине ее немощи и бесполезности"; а потому: "горе вам, законники!".[51]
Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть "заповедь, прежде бывшая", а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого (Евр.7:18; 8:13). "Кто во Христе -- тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2Кор.5:17), надо забыть то, что позади, и устремляться вперед (Флп.3:13; Гал.6:15). Все это точное выражение той самой мысли, которая высказана в евангельских словах: "закон и пророки до Иоанна, -- отныне Царствие Божие возвещается", и "озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия" (Лк.9:60--62).
Здесь становится возможным то историософское оправдание и относительное признание закона, которое мы встречаем у ап. Павла. Старая система ценностей сменяется новой, но она могла иметь ценность в свое время.
Закон дан "до времени", до пришествия некоторого нового (совсем нового!) высшего состояния, которое было обещано еще Аврааму, составляло предмет "обетования" (Гал.3:16--18): "для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование" (Гал.3:19). Это обетование есть вера в Иисуса Христа (Гал.3:22) и тο новое состояние человечества и мира, которое с этою верою возникает: новая тварь; "а до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере" (Гал.3:23).
"Заключение под стражею закона" "по причине преступлений" имело смысл в свое время, в другом историческом возрасте человечества: закон имел смысл как низшая форма борьбы с преступлением, но он потерял этот смысл. Закон есть "преходящее", а преходящее теряет смысл пред лицом вечного и пребывающего (ср. 2Кор.3:11). В свете этой мысли нам как бы дается первое и простейшее объяснение того относительного признания "закона", которое повсюду присутствует у ап. Павла, несмотря на полемику с законом. Старая система ценностей затмевается новой и потому отходит в прошлое: "то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы" (2Кор.3:10). Закон преходящ, и Христос есть конец закона.
To решение антиномии закона и благодати, которое было доселе установлено, вырастает пред нами с диалектической необходимостью. Через него прошел Лютер, и в этом его громадная заслуга. И мы чувствуем, что это решение нельзя обойти, но вместе с тем чувствуем, что на нем нельзя остановиться: диалектическая цепь идет дальше.
To, что ценно в этом первом решении, -- это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати. И Лютер эту несовместимость сознавал. Но спасение только верою,[52] при полном устранении "дел закона", есть решение слишком легкое и потому иллюзорное. He так легко избавиться от "Закона", ибо вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами. Сознание трагической несовместимости ветхого и нового Адама должно еще оставаться. Антиномия еще не решена, и ее решение нельзя себе представлять столь легким. Решение в одну сторону (в сторону антитезиса) есть рассудочное решение, недиалектическое, т. е. обрывающее цепь мысли, идущую далее.
10. Трагический конфликт закона и благодати
Несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, философская, этическая и нравственно-богословская; нет, это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас. Столкновение несовместимых ценностей есть трагизм. Каждая великая система ценностей имеет своих поклонников, и они вступают в борьбу друг с другом. Служители "закона" всегда гнали и будут гнать поклонников свободы и духа: пророков, мудрецов и святых. Рожденный в рабстве гнал и будет гнать свободнорожденного. Ап. Павел выражает этот вечный трагизм в своей ветхозаветной "аллегории": "но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне". Эти два брата не могут жить рядом и вместе. Что же делать? "Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной" (Гал.4:29--30).[53] Конфликт ценностей превращается в трагическое столкновение их носителей. Оно предсказано Христом и высказано сильнее, чем в этом "иносказании" ап. Павла: горе вам, законники, налагающие бремена неудобоносимые, ибо к вам будут посланы пророки и мудрецы и апостолы и праведники, "и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город"; "да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира". Кто же "род сей"? Дважды повторяется, в конце и в начале обличения, что это законники, взявшие ключ разумения (Лк.11:44--52; Мф.23:29--37); закон через своих служителей, носителей и истолкователей гонит пророческий дух, свободу и благодать. И пределом этого гонения является распятие Христа: "мы имеем закон, и no закону нашему Он должен умереть, ибо сделал Себя Сыном Божиим" (Ин.19:7).
Вот где выявлена трагическая несовместимость закона и благодати, как основная трагедия жизни, трагедия креста, трагедия Голгофы. Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа, "ибо написано: проклят всяк, висящий на древе" (Гал.3:13; Втор.21:23). Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас "из проклятия закона", "подвергшись за нас его проклятию" (Гал.3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от "проклятия закона", подвергнется сам проклятию закона.
Трагическое столкновение религии закона и сверхзаконной религии благодати повторилось в душе, в жизни, в судьбе ап. Павла. В этом его жизненная драма и вместе с тем основная тема его посланий. Смерть Сократа, по слову Вл. Соловьева, была "жизненной драмой Платона". Она выражает столкновение "законов" и свободной философии. [54] Платон преодолевал трагизм посредством изменения "законов", посредством облагороженного законничества: свободная философия должна стать суверенным законодателем. Внехристианский и дохристианский мир иного решения не знает.[55]
Распятие Христа было "жизненной драмой" ап. Павла, тем более трагичной, что он сам продолжал Его распинать ("Савл! что ты гонишь Меня?"[56]). Столкновение Савла и Павла в единой душе человеческой есть одна из мощнейших трагедий. Она разрешается принципиальным преодолением "законничества" во всех его видах, сублимацией души, ее поднятием на новую, высшую ступень благодати, открытием новых святынь и ценностей.
Глава II. Объем понятия закона
1. Понятие закона в Евангелии и в посланиях
Что разумеет Евангелие и ап. Павел под "Законом", которому на смену явилось нечто совершенно новое? He идет ли здесь речь прежде всего о смене закона Моисеева, закона иудейского -- другим законом и Заветом, Христовым?
По-видимому, да. Дело идет о том законе, исполнением которого "успокаивает себя" и "хвалится" иудей, знаком которого является обрезание (Рим.2:17~ff; Гал.6:13; Евр.8), "ревнителем" которого был сам Павел (Гал.1:14), о законе Моисеевом, появившемся в определенный исторический момент, после исхода из Египта (Гал.3:17; Ин.1:17; Деян.13:39), о законе, написанном в книгах Второзакония и Левита (Гал.3:10,12,13). Закон этот состоит во множестве внешних правил, регулирующих все поведение человека -- пищу, питье, сроки, дни, омовения и обряды, жертвоприношения "тельцов" и "козлов" и "окропление кровью" (Кол.2:16; Гал.4:10; 2:12,13; Евр.9:10,13,19 ff; Евр.10).
Было бы, однако, весьма неправильно всю полемику с законом относить только к преходящему историческому явлению иудейской позитивной религии, к закону Моисееву в этом смысле. Самым легким решением антиномии было бы утверждение, что благодать Христова делает ненужным соблюдение ритуальных законов религии Моисея. На самом деле антиномия бесконечно глубже, ибо понятие Закона гораздо шире. И это устанавливается простой экзегезой, без всяких философских обобщений. Прежде всего, закон Моисеев объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации. В этом смысле закон Моисеев для Иисуса Христа и для ап. Павла есть символ закона в самом широком смысле этого слова, символ нормативной системы ценностей.
Ясно, что для еврея нагляднейшим образом закона всегда будет его собственный закон, закон Моисеев, Тора. Павел действительно сплошь да рядом употребляет слово "Закон" в этом еврейском смысле. Он говорит об "обрезании", отождествляя его с законом вообще, он говорит о "язычниках, не имеющих закона"... (Рим.2:12,14. Cp. 1Кор.9:20,21). Все это может создать впечатление, что объектом нападения здесь является только еврейский закон, с его мелочностью, внешностью, материализмом, с возможностью фарисейского лицемерия. В таком случае антиномия решалась бы преодолением Моисеева законодательства во всём его объеме, как особой формы гетерономной позитивной нравственности, права и религии. Но и такое решение антиномии было бы слишком легким и упрощенным.
Было бы жалким провинциализмом думать, что христианство явилось для того, чтобы преодолеть закон Моисеев. Такого провинциализма не мог допустить Апостол язычников, Апостол народов, ставивший себе целью возвещение веры Христовой во всем мире, "эллинам и варварам, мудрецам и невеждам" (Рим.1:8,14). Ап. Павел, римский гражданин, не мог не знать, что существует римское право, римский закон, греческий νομος, что весь мир под законом, а не под благодатью и весь мир оправдаться этой формой закона не может. Послание к Римлянам, прежде всего, устанавливает, что весь мир "народов" живет в законе, т. е. ищет спасения в праве, государстве, в нормативной этике (mores, этос[57]), и не знает и не видит ничего высшего.
Достаточно сопоставить Рим.2:9,10,14,15,21--24,26,27; 3:9,19,20, чтобы убедиться, что все "язычники" (народы -- εθνη, gentes) живут в подзаконном состоянии: необрезанный "тоже может соблюдать постановления закона", и иногда лучше обрезанного, и он имеет закон не красть и не прелюбодействовать, и он осуждается своим законом ("как иудеи, так и эллины, все под грехом, весь мир становится виновен пред Богом", ибо весь мир стоит под законом), и у него грех познается законом, "ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их"!.. (Рим.2:14,15).
Вот мысль Павла во всей ее универсальности: вера и дела закона -- это два принципа, имеющие вечное значение, пред лицом этих принципов "несть эллин, ни иудей, обрезание и необрезание".
Все они думали оправдаться делами закона и верили только в закон -- эллины и римляне не менее иудеев, и народы новой Европы, реципировавшие римское право и греческую культуру, не менее народов древности. Ветхий Завет и ветхий Адам, верящие, что только законом можно бороться с возрастающим беззаконием, жив и поныне.
2. Принцип закона у евреев
Нет сомнения в том, что древнееврейскую систему ценностей можно выразить как "закон". Жизнь "в законе" (Но Законом спастись нельзя ἔννομος βίωσις, βίος νόμιμος) есть, no слову Филона, высшая цель каждого израэлита. "Гимн закона" (Но Законом спастись нельзя Но Законом спастись нельзя ἔννομος ύμνος) -- в этом идеал еврейского народа. Филон говорит, что в Законе Моисеевом за 2000 лет не изменено ни одного слова. Она пребудет, пока стоят солнце, луна, небо и весь мир. Закон не терпит пренебрежения к самому незначительному правилу: ибо здание может рухнуть, если вынуть из него небольшую часть.
Иосиф Флавий говорит, что Закон управляет всею жизнью еврея, от его первого питания, управляет его общением с людьми, временем работы и покоя, вообще он ничего не оставляет для свободы воли. Отсюда самообладание еврея, отсюда однородность миросозерцания и всей жизни евреев. [58]
Филон в "Мишне" придает закону космическое значение: мир и Закон совпадают (влияние Стои на Филона[59]). Авраам и Моисей суть воплощение Закона.
Центральным понятием ветхозаветной этики и религии является самое понятие "Завета", Berit, Eid, Eidgenossenschaft,[60] т. е. понятие "союза" и "договора". В основе всего лежит союз, верность союзу и договору, обосновывающему союз -- между Богом и народом, между индивидами, образующими нацию. Все всегда в национальной жизни евреев мыслится и конструируется как Berit, "Завет": заключается договор и подписывается, дается клятва. Таково было принятие закона Моисеева. Евреи были как бы народом колонизаторов (между Вавилоном и Египтом), обосновывающим социальную жизнь, право и государство, сразу на договоре, на конструировании союза, подобно государству американских колонистов. Нация здесь создается юридическим актом и предшествует "народу". [61] Мы получаем настоящий "общественный договор", обосновывающий союз (Vertrag, как Vereinbarung),[62] договор, вводящий в правовые отношения и Бога, подобно договору римского народа с цезарем. Но всякий договор и всякий союз, построенный на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладет в основу норму поведения, иначе говоря, "закон дел". Понятие "Завета" необходимо утверждает закон и жизнь в законе (ἔννομος βίος).
Только отсюда становится ясным, почему Христос запрещает клятву! Это есть прямая оппозиция закону и ветхому завету. В Царстве Божием, в Царстве не от мира сего, не может быть договорного начала, оно метаюридично; нельзя становиться в договорные начала к абсолютным ценностям: небо, землю, жизнь человека, храм, жертвенник, Иерусалим (Мф.5:33~ff; 23:16--22) -- нельзя их делать как бы залогом договора, "закладывать". "Сказано древним не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои, а я говорю вам не клянитесь вовсе".[63] Вот полное уничтожение Berit, договорного начала, нормы закона, как высшего принципа этики; и не посредством нарушения и преступления, конечно (Христос не учит нарушать клятву), а посредством снятия самого принципа закона и договора (не клянитесь вовсе) и установления иного, высшего принципа, посредством поднятия на высшую ступень этики и религии, на ступень любви. Ибо любовь к Богу, как Отцу, не есть договор, и любовь к братьям не есть договор и потому не есть "закон дел", норма правоотношения (do ut des, facio ut facias).[64]
C точки зрения полноты и полноценности религиозной жизни "народ" и "нация" есть лишь бледная абстракция, тень реальности, "мертвая буква", фразеология Руссо. Церковь и соборность покоится на общении гораздо более интимном и глубоком, чем общение договорное, чем contrat social,[65] обосновывающий "нацию". Сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, живее и полноценнее, чем природное (натуралистическое) понятие "народа" и юридическое понятие "нации". [66]
3. Принцип закона у греков и римлян
Но не только система ценностей еврейского народа объемлется формой "закона", а совершенно так же система ценностей римской и греческой культуры. Закон есть основная святыня всего античного мира, основной принцип всей дохристианской и внехристианской этики. Жизнь в законе (εννομος βίος), в праве и государстве есть совершенная жизнь. Это убеждение живет в народном сознании, выражается в поговорках, в изречениях популярной морали и педагогики, вроде следующих:
Кир, спрошенный, кого он назовет несправедливым, отвечал: не применяющего закон.
Солон, спрошенный, как наилучшим образом живут в государствах, ответил: если граждане повинуются властям, а власти законам.
Демосфен говорил, что законы -- душа государства.
Демадий говорит: для рабов -- необходимость есть закон; а для свободных -- закон есть необходимость.
Тот же принцип закона лежит в основе всей философской античной этики.
Сократ был мучеником закона: лучше умереть, соблюдая закон, чем жить, нарушив закон, такова тема платонова "Критона".[67] Сократ в темнице видит, как приходят к нему "Законы" и говорят: мы вскормили тебя и вспоили, мы дали тебе жизнь, отечество и все ценности, которыми ты жил; неужели ты можешь помыслить о том, чтобы нас попрать? Вот обожание "закона", как живой святыни, апофеоз самой формы закона даже и тогда, когда она облекает собою несправедливость.
Этический идеал расцвета греко-римской культуры есть идеал государства, идеал законодательного совершенства, идеал справедливости, как гармонии всех струн (Платон),[68] как светила, более прекрасного, нежели вечерняя и утренняя звезда (Аристотель). Но справедливость есть идеальная закономерность, "естественный закон". И если Платон назвал "Законами" свое последнее произведение, то, в сущности, и "Государство" свое он мог бы назвать "Законами", ибо для него государство есть воплощение закона, порядка, меры ("симфонии" и "симметрии"), И для Аристотеля совершенное государство есть то, в котором властвует закон. А вне государства нет жизни для человека: "вне государства -- или животные, или боги".[69] Человеческое совершенство есть совершенство государства и совершенство законов. [70]
4. Идея естественного закона
Если поздний античный мир на закате своем разочаровался во всех формах государства, то он все же никогда не потерял веру в принцип Закона. Только на место положительного Закона (национального "Полиса") как высшей ценности стал естественный закон, naturae, φύσει δίκαιον, как высший принцип добродетели, как идеал мудреца, имеющий универсальное, сверхнациональное, всеобщеобязательное значение.
Стоическая философия делает закон универсальным космическим принципом: это порядок мира, порядок природы, божественный закон, который есть вместе с тем закон нашего разума и сообразование с которым есть добродетель. Естественный закон есть выражение божественного порядка (ordo) и Провидения, управляющего миром. Значимость положительных законов для стоиков определяется тем, насколько в них выражен естественный закон. На этой же точке зрения стояли философствующие римские юристы. Рим не имел своей философии, он питался отчасти Стоей, отчасти эпикурейством. Но он имел свое право и свой юридический гений, которым, в свою очередь, питались и еще питаются народы. Стоическое обожествление закона и справедливости (φύσει δίκαιον, ius naturale, aequitas, aequum ius) было всего ближе сердцу римских юристов и вообще сердцу римского народа. [71]
Учение о естественном праве, о lex naturae, о "неписаном" законе (άγραφος νόμος) или о законе, "написанном в сердцах", -- расширило сферу действия принципа "закона", объем понятия закона до последних пределов и вознесло ценность такого "божественного" закона до предельной высоты. Естественный закон стоит над законом еврейским, римским и греческим и объемлет их, как свои более или менее совершенные выражения. [72] Возникает соблазн признать естественный закон имеющим значение "для всех времен и народов" и понять всякую этику и всякую добродетель как соблюдение естественного закона совести, закона, написанного в сердцах.
5. Закон как принцип морали и права
Апостол Павел был первым, который установил это широкое и широчайшее понятие закона, объемлющее всякий положительный закон и естественный закон, "написанный в сердцах". В согласии с этим древняя католическая Церковь реципировала стоическое учение о естественном законе, которое вошло в средневековую теологию, в систему Фомы Аквината и Суареца, и пребывает в качестве незыблемого принципа естественного права и естественной морали в католической теологии и до сего времени: вечный божественный закон, естественный закон, лежит в основе положительного закона и является мерилом его ценности.
Следует помнить, что протестантизм стоит на той же точке зрения. Лютер в этом пункте совершенно следует за средневековой схоластикой и, в частности, за Фомой Аквинатом.[73] И для него "закон" есть не только закон Моисеев, но и закон всякого права и всякого государства, а также естественный закон разума, закон совести. При этом решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести, ибо и для Лютера все положительное право обязательно только постольку, поскольку оно может быть сведено к естественному.[74]
Такое общехристианское понимание закона представляет глубокую ценность, и не потому, что оно помогает решить антиномию закона и благодати, а скорее напротив -- потому что оно затрудняет ее решение. Только здесь раскрывается вся глубина антиномии, вся новизна и парадоксальность сверхприродной и сверхзаконной системы благодатных ценностей, этой этики "не от мира сего". "Старое прошло, теперь все новое!"
Новая система ценностей не терпит рядом с собою никакой другой; она несовместима с признанием суверенной ценности закона. Полемика aп. Павла против закона направлена своим острием не против ритуального закона, и не против позитивного закона, и не против права и государства, а против закона во всех смыслах, во всем объеме этого понятия, против закона как императивной нормы,[75] следовательно, и против закона, написанного в сердцах, против естественного права и естественной нравственности.
Если мы возьмем то различение права и нравственности, которое устанавливает Петражицкий (право есть императивно-атрибутивная норма, т. е. норма, предоставляющая субъективные права и налагающая обязанности; а мораль есть императивная норма, т. е. норма, только налагающая обязанности и не предоставляющая прав), то станет ясным, что "закон" объемлет и закон права, и нравственный закон, ибо и право, и нравственность здесь мыслятся посредством категории императивной нормы.
Такое понимание закона делает столкновение двух систем ценностей воистину трагическим. Легко сказать: "Старое прошло, теперь все новое!" Но в этом старом, в категориях закона, человечество так привыкло жить, что не может себе представить иной жизни. И это старое совсем не прошло, а продолжается: мы живем в законах права, государства, нравов, нравственности, ритуала и почти не мыслим иной жизни. И вот нам предлагается иная жизнь и иная ценность: сверхполитическая, сверхъюридическая и, что еще удивительнее, -- сверхморальная. Нужно "умереть для закона", следовательно, и для нравов, и для нравственности. Вот что парадоксально и вот к чему приводит неумолимая диалектика ап. Павла.
Можно еще вынести, когда обесценивается внешний ритуальный закон, когда обесценивается положительное право, или положительный этос, быть в своей исторической относительности, но когда у нас отнимается естественный закон, закон совести, написанный в сердцах, лучшее и высшее, что есть в законе,-- тогда кажется, что всякая нравственная почва уходит из-под ног и всякая этика исчезает.
Апория[76] требует дальнейшего исследования: правда ли, что закон, взятый даже в этом лучшем и высшем смысле, не оправдывает и не спасает? И если да, то сохраняется ли закон в каком-либо смысле для христианского сознания?
Глава III. Трагедия закона
Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа. Это признает ап. Павел. Он устанавливает, что у иудеев, у эллинов и у римлян, в сущности, одни и те же принципы добра и зла (Рим., гл. 1 и 2): если у иудеев есть закон Моисея, то у "народов" есть закон, написанный в сердцах, закон естественный; и закон Моисеев есть полное выражение естественного закона. Тем и другим одинаково вменяется в заслугу, если они делают то, что признается добром по их закону: "слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим.2:10,11). И те и другие должны не только говорить, но и исполнять, не только внешне, но и внутренне следовать закону ("по духу", в сердцах).
Почему же нельзя удовольствоваться такой праведностью? Почему нужна благодать и искупление, почему только Христос есть Спаситель? Ответ очень прост, его дает гл. 3 к Рим.: закон указывает, что есть грех, и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом. Об этом бессилии закона свидетельствует вековой исторический опыт: "Как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного... все совратились с пути, до одного негодны"... (Рим.3:9--12) и т. д. Что же может закон сказать этим совратившимся? Он может только произнести суждение о грехе ("ибо законом познается грех"), которое превращается для них в осуждение и проклятие. Здесь не может быть возражений, самооправданий, здесь "заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом" (Рим.3:19). Закон борется с грехом посредством суждения и осуждения, но он не может сделать бывшее не бывшим, он не может жалеть, прощать, давать "оправдание даром". Такие понятия, как покаяние, искупление, прощение греха, -- лежат за пределами закона, метаюридичны. Закон порождает вообще отрицательные аффекты по отношению к нарушителям: жажду отмщения, справедливое негодование. Он указывает, где есть преступление, и вызывает гнев на это преступление ("закон производит гнев, потому что, где нет закона, пет и преступления", Рим.4:15). Быть может, этот гнев справедлив? Да, он может быть справедливым, но все же это отрицательный аффект: если "нет праведного ни одного" и все до одного негодны, если весь мир виновен пред Богом, ибо он "весь во зле лежит", то гнев закона, гнев справедливости может лишь сказать: pereat mundus, fiat justitial.[77] Это и есть гнев пророков. Он благороден, он велик, да... но и последний в Царствии Божием больше этих великих. To, что спасает, то, что "животворит", больше того, что губит и умерщвляет (хотя бы справедливо).
Положительные аффекты в отношении к совратившимся -- это нечто новое, неслыханное в царстве закона: закон не может любить грешников, а Христос может. Он предлагает совершенно иной путь борьбы со злом. Путь новый, и странный, и парадоксальный. Это не новая система заповедей, запретов, императивов, норм, это не новый закон, не революция закона, -- это приглашение, зов ("много званых"...[78]) в царство творческой любви, в царство конкретного любовного творчества. Любовь действует не по правилам, она иногда соблюдает норму закона, иногда нарушает; иногда пользуется правом, иногда жертвует правом. Только любовь может предложить (не повелеть!) подставить иногда щеку обидчику, [79] только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом (μή ἀντιστῆναι τСB πονηρСB).
Путь этот, сколько бы ни предлагался человечеству, всегда будет казаться новым, невероятным, парадоксальным. И в наше время, пожалуй, более чем когда-либо, он нов. Самые искренние христиане в своих рассуждениях чаще всего сползают на путь закона. Современное человечество есть ветхий Адам, продолжающий ветшать; он прикрывает наготу свою ветхой, заплатанной одеждой закона. Но во Христа облеклись только немногие праведники. Говорят: христианство одряхлело; нет! Лoгос вечен, а христианское человечество еще очень юно; языческий мир, мир закона, мир ветхого Адама одряхлел.
Поэтому нужно, наконец, признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом: он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны пред Богом. Вот откуда вытекает неизбежный вывод: "делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех" (Рим.3:20).
Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение ("нет праведного ни одного"); ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение ("Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?" Рим.2:22); наконец -- обещает славу, а дает бесчестье ("хвалишься законом, апреступлением закона бесчестишь Бога?" Рим.2:23).
Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества ("оправдание") разрешается системой справедливых законов, идеальным государством -- монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать праведной, связав своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организации властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему "мир весь во зле лежит", и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия "закона" в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает (das perennierende Sollen[80]).
П очему же закон не спасает и не "оправдывает" человечество? В чем здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом -- значит жить под господством греха? (Рим.6:14. Ср. 3:9--21.) Неужели от закона грех? (Рим.7:7.) Ведь закон был дан для борьбы с грехом, для "оправдания" (justificatio) -- и вдруг: "делами закона не оправдается никакая плоть!" Закон сам по себе свят, "и заповедь свята и праведна и добра" -- и вдруг это "доброе делается мне смертоносным", "посредством доброго причиняется мне смерть!" (Рим.7:12,13). Здесь начинается та внутренняя диалектика закона, тот ряд антиномий, вскрываемых в законе, и ряд решений, которые ставят ап. Павла на недосягаемую философскую высоту и которые никем еще не были достаточно поняты и по достоинству оценены.
Первое решение, какое мы встречаем у ап. Павла, состоит в следующем: грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. Но почему же он нарушает ее? Причина лежит в сопротивлении плоти. Замечательная глава 7 к Рим. дает ответ на вопрос, почему закон потерпел неудачу, и показывает, в чем лежит корень бессилия закона: закон бессилен, ибо он ослаблен плотию. [81] Плоть есть источник зла. А закон "духовен" и есть источник добра. Но "плоть" есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап. Павла и вообще в Евангелии -- просто "человека"). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, -- а я плотян, продан греху (Рим.7:14). Закон -- добр, а человек -- зол.
Такой морализм может требовать только "умерщвления плоти" и, в конце концов, умерщвления человека. Если все зло в человеке, а все добро в законе, to pereat mundus, fiat justitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, еще более глубокую антиномию.
В самом деле, задача всякой религии и всякой этики состоит в спасении, а не в гибели и осуждении человека. Весь смысл, вся интенция закона состоит в том, чтобы сделать человека праведным ("оправдать", justificare); если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл. Бессильный закон есть нечто комическое: повеление (императив), которое не связано с подчинением, внутренне противоречиво.
Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно: pereat justitia, vivat mundus![82]
Глава IV. Сопротивление подсознания и сублимация
1. Дух иррационального противоборства. LОI DE L`EFFORT CONVERTI
Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет "противодействия", если нет "воздействия": императив закона вызывает противодействие каких-то сил.
Есть в природе человека, по-видимому, нечто не подчиняющееся закону, какой-то "дух противоречия". И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, чего он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление.
Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы ("закон добр" и "закон зол"), Чтобы увидеть всю силу, всю глубину, всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты:[83]
"Без закона грех мертв".
"Прежде я жил вне закона, но когда пришла заповедь, грех ожил".
"Я не знал бы и греха без закона, я не знал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай".
"Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел во мне всякое пожелание".
"Грех, взяв повод от заповеди, соблазнил меня и убил ею"...[84]
Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом (άφορμή) для греха; говоря "не пожелай", он вызывает пожелание ("запретный плод"),
Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим.7:7) закон есть зло? ведь: "заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (10)!
He есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение; но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.
Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь "мотивирует", но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь "мотивирует", но не механически отбрасывает закон. Вот почему ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить "поводом" для греха есть большой грех.
Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее, о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.
Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается "преступлением" ("законом познается грех" -- ratio cognoscendi[85] преступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendi[86] преступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям -- там: "вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего" (Рим.7:23).
Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: "не понимаю, что делаю". Рим.7:15) -- он именно указывает на глубокие источники греха.
Закон иррационального противоборства может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (диавольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания ап. Павла, есть сопротивление плоти, "плотских помышлений", которые закону Божию не покоряются и потому являются "враждою против Бога" (Рим.8:7), это противоборство "закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим.7:23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром ("плотские помышления"), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его переживаем, выражена у Апостола так: "не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю"... "желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу".[87]
Вот поистине типическое состояние человеческой слабости, человеческой "вражды против Бога", которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в "бессилии закона, ослабленного плотию" (Рим.8:3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо "живущие по плоти, которые о плотском помышляют", составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых, прежде всего, и писан всякий закон.
Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миру, которое открыто современными исследователями подсознательной сферы и формулировано, как loi de l'effort converti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить.[88]
Апостол Павел знал действие этого закона и нашел его как "иной закон, находящийся в членах моих, и противоборствующий закону ума моего".[89] To, что он помещал это "противоборство" в членах и в плоти, не должно нас сбивать. "Плоть" в терминологии ап. Павла вовсе не означает только нашего пространственного физического тела, она обнимает всю низшую чувственно-пожелательную природу человека, которая, конечно, связана с физическим телом и лежит, так сказать, между "телом" и "душой". Таким образом, "плоть" имеет по отношению к интересующему нас вопросу два значения у ап. Павла: 1) плоть, как чувственно-пожелательная сфера подсознания, стоящая в предельной и таинственной близости к телу,[90] и 2) плоть, как тело, организм, изучаемый биологией.
Человек имеет такую структуру иерархических ступеней no ап. Павлу: он состоит из 1) духа, 2) сознательной души, 3) подсознательной чувственно-пожелательной сферы ("плотские помышления"), 4) тела ("плоть"). Для третьей ступени ап. Павел особого термина не имеет (у Платона -- Επιθυμία[91]).
Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения ап. Павел не мог назвать "душою", потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать "плотью" ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что "плоть" здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующую "подсознанию", с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.
Что "плоть" обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как "плотские помышления" (φρόνημα της σαρκός) и "жизнь пo плоти", [92] но эти помышления не суть сознательные мысли, ибо мыслит, по терминологии Апостола, ум (νοΰζ); они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо "делаю то, чего не хочу". "Плотские помышления" всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания ("внутренний человек"), всему моему сознательному я (Рим.7:15--25), и все же они еще называются "помышлениями", иногда "похотью", и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миру, относятся к "внутреннему человеку", к тому же самому моему я (Рим.7:25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: "не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю". Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания: "а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех".[93] Где же он живет? Если не в сознании, как это было показано (ибо в сознании я нахожу желание добра и согласие с законом: "хочу делать доброе"), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится "иной закон, противоборствующий закону ума" (loi de l'effort converti).
Сферу подсознания Апостол определяет как не я, ибо я есть для него сфера сознания; там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет "во мне", его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с "внутренним человеком", и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.
Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет "плотью", это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.
Библия, при своем глубоком знании человеческого "сердца", чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине ("внутренний человек" ап. Павла) чаще всего называется в Ветхом Завете "сердцем". И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во "внутреннем человеке" существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием. "Глубоко сердце человека... и кто познает его?"[94] Только Бог проникает "сердца и утробы". Постоянно повторяющийся термин "сердца и утробы"[95] как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственнопожелательной, эротической природой. Самое выражение "утробы" как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если "сердце" чаше всего означает "сознание", то "утроба" должна означать "подсознание".
Правда, "сердце" иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом" и являющейся органом духа; но, во всяком случае, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения".[96]
Сокровенная область "сердца", которая является "сокровенной" и, след., подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния: "Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое" (Лк.6:45; Мф.12:35. Ср. Мк.7:21; Мф.15:19).
Подсознание представляет собою, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний "родимый хаос", который "шевелится" (Тютчев)[97] под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волей: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать этой материи и вызывающая противоборство этого хаоса.
В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине "подсознательного", и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и ап. Павлом.
Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства (loi de l'effort converti) указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере, освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе.[98] Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.
Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potentiel affectif. [99] Для Адлера эта движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его "валоризацию".[100]
Эрос есть влюбленность в жизнь, "аффект бытия" (Фихте),[101] жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон); а, в конце концов, Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного "рождения в красоте", жажда обожения и вера, что "красота спасет мир" (Достоевский),[102] и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо "рождение в красоте" есть, конечно, воплощение и преображение.
Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей природой, то вот во что оно "сублимируется" и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины:
Свет из тьмы, над темной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
He впивался погруженный
Темный корень их.
(Соловьев) [103]
Несколько курьезной может показаться такая "существенная" поправка к идее Фрейда, и, однако, она единственно последовательна "сублимации" [104] ищет Фрейд, и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берёт направление на то, что кажется Платону наиболее "sublime".[105] Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: "возводить" можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (sublimissimum).
Все творчество, вся культура и вся религия есть "сублимация", берущая направление на то, что открывается (в "откровении") как высшая ценность: "где сокровище ваше, там и сердце ваше", где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.
Гимн любви у ап. Павла[106] есть выражение предельно сублимированного Эроса:[107] вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов, Эрос брачной любви допускает сублимацию "во Христа и во Церковь", и есть "великая тайна" и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста.[108] Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси),[109] то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы "Песнь песней" стоять в каноне священных книг?
4. Сублимация в христианской аскетике
Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточнохристианской (а в значительной степени и западной) православной мистики, и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. "Небесная Иерархия" Дионисия[110] представляет собою грандиозную систему "сублимации", возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса[111] и завершается "обожением". Сам Творец всего сущего "есть добрый и божественный Эрос", "добротворящий Эрос бытия (ἀγαθοεργός τῶν ὄντων ἔρως), предсуществующий в избытке". "Божественный Эрос, безначальный и бесконечный". И Христос есть "распятый Эрос". Дионисий защищает "божественное имя Эроса" по сравнению с ἀγάπη. [112]
Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос. [113] Из любви Творец природы связал ее в единство с своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы "остановить ее беспокойство" и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.
Страсти совсем неплохи сами по себе, они "хороши в руках ревнителей доброй жизни". Даже такие страсти, как "вожделение", "сластолюбие", "страх", -- допускают сублимацию: вожделение превращается в "стремительный порыв желания божественных благ"; сластолюбие -- "в блаженство и восхищение ума божественными дарами"; страх -- в боязнь ответственности за грех: печаль -- в раскаяние. [114]
Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения.[115] Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (θεωσίς). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека -- Храм Духа Божия (1Кор.6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об "обожении" как о таинственном "воображении" Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу, и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему.[116] Такое "преображение" души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т. е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика, так или иначе, принимает этот классический образ сублимации.
В принципе сублимации западная аскетика и мистика не расходятся с восточной. Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи.[117] Из огромного материала западной аскетики нетрудно выбрать несколько классических формулировок принципа сублимации.
В житии St. Francis des Sales говорится: "Чтобы господствовать над любовною страстью, он применял очень простое средство: он направлял ее в сторону вечной непорочной любви. И так как он старался охватить эту последнюю всем своим сердцем, то его сердце уже не имело ни времени, ни повода любить земные вещи".[118]
He менее отчетливо принцип сублимации выражен у St. Jean de la Croix; он говорит: преодоления порочных движений души и искушений посредством прямого противодействия им и посредством их подавления не есть наилучший путь. Гораздо действительнее путь не отрицательный, а положительный: акт или движение возводящей, т. е. сублимирующей, любви (l'amour anagogique[119]), которая непосредственно соединяет нас с Богом. "Les mouvements anagogiques d'amour placent l'âme dans un état si élevé, si sublime, qu'elle perd entièrement de vue tout ce qui n'est pas son Bien-Aimé, Jésus-Christ".[120] Здесь классически описана удача христианской сублимации.
В этом еще нет разницы между восточной и западной аскетикой: сублимация есть общехристианский принцип. Сублимация ярко противопоставляет христианскую аскетику и мистику -- всей нехристианской: индийской, неоплатонической, гностической, стоической. Там нет сублимации, там есть отрешение: не спасение мира, а спасение от мира. Индийская и гностическая ненависть к плоти, к браку, к рождению -- еретична для христианина. Для отрешенной аскетики, напротив, преображение души и тела и Воскресение -- есть бессмыслица. Низшее (тело, страсти, эмоции, подсознание, природа, космос) -- не "спасается", не формируется и не сублимируется здесь, а отсекается, отрешается и исчезает, как майя.
Христианская этика как этика благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации. Ее задача есть всеобщее спасение, и она может быть выражена словами Александра:
"Sublimatio creaturae rationalis super naturam" -- посредством "donum superadditum naturae". [121]
Сублимация, возвышаясь над природой, природу не уничтожает, но восполняет, преображает и усовершает; или, как гласит классическая формула, gratia naturam non tollit, sed perficit![122]
5. Сублимация и воображение
"Сублимация" есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме. Какова же она, если ею не может быть форма закона? Здесь нужно сразу высказать нечто существенное, самое существенное, быть может, в этике благодати, то, что предвосхищает ее конец и завершение.
Восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы в человеке есть восстановление "Образа и Подобия" Божия; а та сила, которая схватывает этот образ, есть воображение. Но мы не могли бы вообразить никакого "образа Божия", если бы не было факта Боговоплощения, если бы не стоял пред нами образ Христа. [123] Воображение требует воплощенного образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью.
Мы встречаемся здесь с совершенно новой силой, с воображением. Нужно понять его психологическую сущность, его метафизическое, этическое и мистическое значение. Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их. Подсознание как бы дремлет и видит сны, которые не сознает. Иногда эти сны уплотняются до степени прекрасных образов искусства [124] или жизненных безумств; иногда обратно, в жизни или в искусстве воспринятые образы живут в подсознании и производят свое невидимое вредное или полезное действие. Фрейд в своем толковании снов и в своем психоанализе показывает, как отыскивать в подсознании вредные образы и как их извлекать оттуда. Nouvelle école de Nancy[125] со своей новой теорией внушения показывает, как вводить в подсознание ценные образы, пригодные для формирования и сублимирования.
Чтобы взвесить сравнительную силу сознательной воли и воображения, нужно вдуматься в суровое слово Куэ: при всех случаях столкновения воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений! Но закон всегда обращается к сознательной воле и потому всегда может быть побежден соблазнами воображения, когда дело идет о покорении подсознания, о пленении Эроса.
Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. He существует Эроса закона, и Кант это знал: нельзя любить закон, закон можно только "уважать"; любить же можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только воплощенный в живом лице.[126]
Даже Эрос Платона, философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей,[127] даже он предвещает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, "любви к мудрости" (φιλοσοφία), ему нужна любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала "жизненной драмой Платона" (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает.
Единственный и парадоксальный для античного мира факт: величайший философ и художник всех времен скрыл свое авторство, отказался от высшей чести и славы, все свое лучшее перенес в образ "учителя", вообразил и воплотил в нем; и вместе с тем -- его в себе. Говорит только Сократ, Платон не участвует в "диалогах", Платона нет. А если он и говорит однажды о своем авторстве, то только следующие изумительные слова: "Да и нет, и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным!"
Здесь нет никакой ложной скромности или смирения (которое, кстати сказать, было неизвестно античному миру), здесь полное воплощение Сократа в душе Платона и преображение этой души при помощи этого образа. Совершенно так же, как у ап. Павла:
"Не я живу, а живет во мне Христос!".[128]
Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и "пленяет" все силы души. Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения. Вот почему образ Сократа в Академии и в сократических школах играл такую же "сублимирующую" роль, как образ Христа у христиан. [129]
Глава V. Воображение как воплощение и преображение
1. Магия воображения и Эрос
Мощь положительного образа в душе есть нечто изумительное. Она становится настоящим чудом и источником настоящих чудес, когда этот образ проникает в подсознание. Все медиумические чудеса, на которые натолкнулась наконец современная наука, связаны с подсознанием (совершаются "в трансе"); подсознание чудесным образом реализует откуда-то и как-то полученный им образ, как будто даже обладает способностью облекать его в плоть и кровь. Здесь настоящая магия воображения, магия изумляющая и устрашающая.[130]
Но если даже отбросить эту область, сомнительную и исключительную, то остается еще великая и несомненная сфера, в которой магическая мощь воображения царит безраздельно. Это сфера искусства, сфера творчества, охватывающая всю нашу жизнь. Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа -- в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови. Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни.
Но где же гарантия того, что воображение и "образ" действительно способны сублимировать? Захочет ли подсознательный Эрос, libido, подчиниться прекрасному и возвышенному образу? Обладает ли, наконец, воображение такою реальною мощью, которая превышает силу разума, императив закона? He "фантазия" ли все это? He есть ли все искусство лишь "возвышающий обман"?
Здесь, прежде всего, нужно обратить внимание на исконную связь подсознания и фантазии, Эроса и воображения. Эрос по существу своему устремлен к прекрасному образу, отсюда природная склонность к сублимации. Любить можно лишь тот образ, которым можно "любоваться". Между Эросом и его "предметом" существует кровная связь. Эрос устремляется только к тому, что переживает как свое родное, желанное, как свое порождение. Ему ничего нельзя навязать, предписать извне, как разумную цель, как закон. Напротив, представление о цели, в форме желанного образа, вырастает из самого стремления посредством творческой фантазии. [131] Вот почему Платон говорит, что Эрос есть "рождение в красоте". Внезапно воспринятый образ, который Эрос встречает в своих исканиях, который дан ему как откровение извне, только тогда радостно принимается, когда соответствует его предчувствиям, его "фантазиям", его сокрытым желаниям. Эрос покорен и "очарован" лишь тогда, когда может воскликнуть: "Это тο, о чем я мечтал и чего я искал!" [132] Эротические "чары" привлекающего образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений; а образ, способный "преобразить" хаос в космос и красоту, -- он и есть прекрасный образ. Вот в чем лежит гарантия сублимирующей силы прекрасного образа: существо Эроса есть жажда сублимации (в символах Платона можно сказать так: все живое по природе тянется к солнцу).
2. Извращенный Эрос и логика сердца
Есть, однако, один беспокойный вопрос, показывающий, что не все здесь обстоит благополучно, что нет абсолютной гарантии сублимации. Этот вопрос состоит в следующем: возможно ли дурное воображение, порочное воображение? Если оно возможно, то оно, очевидно, не "сублимирует", а делает противоположное: профанирует, или бесчестит. Ответ ясен: опыт показывает нам, что существует извращенный Эрос, Эрос ненависти, Эрос злой радости, или "злорадства", в противоположность Эросу любви. Если Эрос любви есть "рождение в красоте", то извращенный Эрос есть умерщвление в уродливом (садизм), наслаждение в низком. Существует Эрос сублимации, но существует и Эрос деградации, Эрос падения. Существует Эрос творчества, но существует и Эрос разрушения. [133]
Между ними решает последняя и высшая инстанция свободы, стоящая над всеми сознательными доводами и соображениями; свобода, ничем не обоснованная, ибо возвышающаяся над всеми рациональными обоснованиями. Это она выбирает в последнем счете между творчеством и разрушением, между жизнью и смертью, между "да" и "нет". И этот выбор ничем нельзя обосновать уже просто потому, что "обоснование" существует только для того, кто уже сделал выбор в сторону рационального, обоснованного, непротиворечивого. А кто выбрал зло, тот сознательно выбрал противоречивое, "ни на чем не основанное", капризно-произвольное.
Для того, кто смерть предпочитает жизни, все разумные жизненные соображения и все очарования жизни -- отпадают. Но нормально, т. е. по существу своему, человек предпочитает жизнь, а не смерть, творчество, а не разрушение, позитивные ценности, а не негативные, здоровье, а не болезнь. И если ему нельзя доказать, что жизнь лучше смерти, то ему, с другой стороны, и нет никакой надобности это доказывать. Простая интуиция усматривает, где лежит нормальное и существенное и где его извращение (Unwesen).
Извращенный Эрос есть стремление к негативным ценностям и отвращение к позитивным. Извращенный Эрос всегда есть болезнь, патология (приближение к небытию), но такая, которая вменяется в вину. Нормальный Эрос (сердце) имеет свою логику: он, по существу, любит прекрасное, пленительное, возвышенное, ценное, любит радость (χάρις), любит прекрасных Харит, любит "грацию", любит благодать. Здесь позволителен исконный бытийственный оптимизм Библии: человек любит то, что "добро зело", что с самого начала нравится Богу в его творении, что есть свет, красота, нарастание жизни, восходящая иерархия бытия, т. е. "сублимация" (Быт.1:4,10,12,18,21,25,31). Эрос человека по существу своему есть жажда полноты жизни, в этом лежит гарантия того, что он изначально устремлен ко Христу, который есть полнота (πληρομα), т. е. избыток жизни, воскрешение, победа над смертью, воплощение всех ценностей.
3. Поэзия как возвышающий обман
Перейдем теперь ко второй части поставленного выше вопроса, к "фантастичности" сублимирующих образов. Для неверующего, напр. для Ренана, образ Христа, и особенно Христа воскресшего, есть, конечно, только "возвышающий обман", однако, несомненно, возвышающий в предельной степени. Прекрасные фантазии и образы искусства, конечно, сублимируют, но не обманывают ли они нас? He лучше ли держаться за трезвые указания разума? He дороже ли его "низкие истины" всякого "возвышающего обмана"?
Такие сомнения покоятся на полном непонимании магической силы воображения, на игнорировании подсознания. Классический рационализм Декарта, Мальбранша, Спинозы всегда считал воображение (imaginatio) чем-то низшим по сравнению с разумом, считал источником заблуждений: бессознательно-фантастическое, конечно, не может выдержать сравнения с сознательно-разумным.
Великий поэт думает как раз наоборот:
Тьмы низких истин нам дороже
Нас возвышающий обман.[134]
В этом парадоксе дана гениальная оценка сублимирующей фантазии, присутствующей во всяком истинном творчестве.[135] Множество плоских гимназических сочинений было написано на тему этого двустишия. Главное недоразумение заключалось всегда в непонимании парадоксального выражения "обман". Оно, конечно, не может означать лжи, мистификации, надувательства. Акт обмана, как безнравственного действия, никого не может "возвышать" и не может быть нам "дорог". Дело идет, очевидно, об "обмане" в другом смысле: образы фантазии "обманчивы" по сравнению с истинами опытной науки или трезвого житейского разума. "Обманчивы", но ценны, потому что возвышают (сублимируют). Вся поэзия представляет собой такой "возвышающий обман". Однако он имеет свой собственный критерий истинности, критерий истинной ценности, "художественной правды". Этим критерием будет подлинность сублимации: то, что действительно возвышает, перестает быть "обманом" в каком-либо смысле, ибо в своем сублимировании и формировании рождает новую эмпирическую реальность. Фантастически-обманчивый образ ваятеля, сублимирующий и формирующий кусок камня в статую прекрасной женщины, перестает быть "обманом" и становится полноценной и полновесной реальностью. Правда, "здравый" рассудок может высказать довольно инфантильную "низкую истину", что это каменная женщина, а не настоящая и потому "обман"; истину, на которой основана мечта о прекрасной Галатее. Однако мечта эта в принципе исполнилась: существует искусство, создающее полную реальность; такова архитектура: когда выстроен храм или дом, то уже нельзя сказать, что это "не настоящий" храм или "не настоящий" дом. To же относится и к музыке -- она вполне реальна. Но то же относится и к творчеству в самом широком смысле, напр. творчеству техническому (изобретению) и социальному (социальное "строительство"): оно создает новую подлинную реальность, а никак не обман.
Когда Леонардо-да-Винчи, этот поразительный фантаст, изобретатель и поэт, воображал летательную машину, то это был, конечно, лишь полет воображения, "возвышающий обман", которому легко было противопоставить "тьму низких истин", доказывающих, почему могут летать птицы и не могут летать люди. Но теперь "сублимация" удалась, и полет перестал быть мечтою и обманом.
Таков закон творчества во всей его широте (поэзии в широком смысле): оно творит из мечты, из фантастического образа, из невозможного. Но здравый смысл называет невозможное "обманом"; он научился жить среди "низких истин" ежедневности, но зато ничего не изобретет, ничего не выдумает; да и как может выдумать что-либо тот, кто разумно говорит: "Все это выдумки, пожалуйста, не выдумывайте!"
4. Правда творчества и истина познания
Воображение обладать силою высоко подниматься над областью рассудка, над областью известного, достигнутого, установленного, привычного; оно витает в области неизвестного, непонятного и невозможного, оно гадает и предугадывает и творит мифы; оно далеко за собою оставляет область разумного постижения и разумного действия и потому как бы одержимо священным безумием. Оно видит те сны, которые "не снились нашим мудрецам".
Критерий истинности, пригодный для "низких истин", т. е. для установленного и познанного, не имеет здесь никакого значения. Здесь не возникает вопроса о соответствии с эмпирической реальностью, ибо творческое воображение сознательно ищет иной, совсем иной реальности. Здесь существует свой собственный критерий истинности: высота и мощь сублимирующего образа. "Обман" становится творческой правдой (художественной правдой прежде всего), когда он действительно "возвышает". Воображение правдиво тогда, когда оно есть творческое.
Воображение царит над всеми видами творчества: существует воображение научное, технически-изобретающее, социально-политическое, этическое, эстетическое и религиозное. Нет творчества без дивинации,[136] воображения, без его гадания: научная гипотеза так же "гадательна" в этом смысле, как гадателен и миф. Критерий истинности мифа заключается в его сублимирующей силе, в том. что он преображает жизнь и спасает. В этом смысле всякое творчество есть мифотворчество.[137]
Творческий миф оправдан тогда, когда он "воображает" нечто ценное и святое, и не только воображает, но и воплощает в жизнь. Впрочем, воображать уже значит воплощать, ибо всякая ценность и святыня, угаданная и воспринятая сначала без образа, непременно тотчас нами облекается в какой-то образ (каждое "слово" становится "плотью"), хотя бы туманный и неуловимый; и воображение имеет неискоренимое влечение все дальше конденсировать эти образы, если они ценны и желанны, до пределов полного воплощения.
Сказать "во-ображение" -- значит сказать "творчество". И правда творчества иная, чем истина познания: образ правдив, когда он истинно ценен и истинно желанен. Никакого соответствия действительности не нужно, ибо мы ищем и желаем того, что еще не есть действительность и, быть может, никогда ею не будет. Кант прав: истинно ценное остается должным, wenn es auch nie geschiet. [138] Однако творчество, несмотря на всю свою свободу, не есть произвол: во-ображение может быть правдивым и ложным. Его дивинация гадает, чтобы угадать изначала существующий и вечный смысл (Логос) и затем найти для него "слово". Истинно-ценное и святое можно лишь чувствовать, вернее, предчувствовать и угадывать; его нельзя выдумать или сделать, его можно только "открыть". Здесь сфера "откровения", в котором всегда нечто дано, а не создано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как "откровение". В своих высших творческих достижениях человек как раз ничего не делает от себя, "но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснется", он, как медиум, произносит услышанное "слово":
Как некий херувим,
Он несколько принес нам песен райских.[139]
Истинное творчество всегда благодатно, т. е. выраженная и воплощенная в нем ценность (благо) всегда дана, а не создана; и в этой "несотворенной красоте"[140] заключено главное очарование, "грация", благодать. Благодатность есть особый критерий истинности, который переживается особым чувством и есть своего рода "очевидность".
Творчество есть Бого-человеческий процесс. Бог есть творец изначала, а потому где истинное творчество, там всегда присутствует Бог. Но и человек есть творец по образу и подобию Божью, а потому хочет творить. Истинное творчество всегда есть Логос (смысл), облекающийся в плоть, есть воплощение, преображение и воскрешение. Вот почему "без Мене не можете творити ничесоже". Христос показал, что есть истинное творчество и что есть разрушение, что есть смерть и что есть Воскресение.
To, что в Божественном идеальном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане преломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть религия абсолютно-желанного: она обещает человеку все, чего он может поистине желать: блаженство, красоту, вечную жизнь, полноту Богообщения. В этой желанности другой критерий истинности образа: желанный образ воплощается и преобразует жизнь. Желание, стремление, Эрос человека есть ответ снизу на божественное откровение абсолютно ценного Слова, услышанное сверху. И порыв Эроса, устремление снизу вверх, из глубин подсознания, из сердец и утроб к высоте абсолютной ценности и святости Логоса есть истинная сублимация; ее формула: где сокровище ваше, там и сердце ваше.
Так расширяется категория "воображения" до пределов творчества, которое невозможно без воплощения. Во-образить значит воплотить. Славянский язык ясно это выражает: "Утроба твоя нам ради Бога, воображенна по нам", т. е. воплощенного по нашему образу. Ап. Павел говорит: "дондеже вообразится в вас Христос" (Гал.4:19). Образ Христов формируется (formetur, μορφωθή) в душе и формулирует всю душу при помощи воображения.
Существует рационалистический предрассудок, что всякое во-ображение, фантазия, миф -- всегда иллюзорны и обманчивы. Все это "mundus fabulosus",[141] мир реально несуществующий, и религия есть такой mundus fabulosus, ибо она оперирует мифами, символами, образами фантазии.
На самом деле миф и воображение имеют свой критерий истины. И критерий истины здесь другой, чем в научном познании действительности. Здесь нужно говорить о критерии правды, а не научной истины, как выражения эмпирического объекта. Критерий правды, прежде всего, имеет аксиологическое значение, выражает ценность, а не реальное бытие.
В образе воображения, в мифе, в символе, должна быть угадана некоторая подлинная ценность -- тогда только мы имеем правду образа и мифа и символа. Можно выразить ложную ценность, или низшую ценность. Тогда мы будем иметь ложную, или низшую, этику, религию, мифологию. Истинная религия в своих мифах и образах выражает высшую ценность, которая есть святость. Она таинственна, невыразима в слове и понятии и лишь отчасти выразима в живом образе, в мифе, в символе.
Первый критерий правды есть непосредственная интуиция ценности, воспринимаемая глубочайшим центром личности, сердцем ("где сокровище ваше, там и сердце ваше"),[142] это "логика сердца", воспринимаемая a priori, сверхопытно, ибо ценности имеют лишь идеальное бытие.
Научное познание тоже имеет критерий истины совершенно априорный, сверхопытный, непосредственно-созерцаемый как идеальное бытие логических принципов и отношений (форм познания и категорий). Но этот критерий не один. Существует еще другой научный критерий истинной реальности: эмпирическое созерцание, данность в опыте.
Совершенно аналогично этому правда мифа и творческого воображения тоже имеет эмпирический критерий правды, кроме априорного. Это критерий формирования эмоций, критерий желанности, критерий эмпирической воплощаемости.
Оба критерия правды воображения, как правды творческой и религиозной, объемлются единым критерием сублимации. Сублимация имеет два конца: высшую ценность, существующую в идеальном мире, -- и низшие аффекты и подсознательные стремления, существующие в реальном мире. Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает. С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической. Mundus fabulosus может преобразить душу и жизнь, ибо миф, "басня" может содержать в себе высшую мудрость, ценность, святость, аксиологическую правду.
5. Воображение как метафизическая и магическая сила
Взгляд на воображение радикально менялся на протяжении веков в различных философских школах и религиозных течениях. Можно наметить три момента в понимании и в оценке воображения:
1) Воображение как метафизическая, космическая и магическая сила, рождающая образы вещей (produktive Einbildungskraft[143]).
2) Воображение как особая психическая функция, как низший род познания, как источник заблуждения.